ПРЕДИСЛОВИЕ В настоящее время опубликовано множество учебников и учебных пособий по философии. В той или иной мере в них совершен отход от традиционного изложения в духе диалектического и исторического материализма, но, в то же время, явно ощущается невыработанность какой-то иной целостной концепции. В предлагаемом учебном пособии основные блоки программы по философии изложены с позиций авторской концепции, которую я назвал философией антропокосмизма. Такими блоками являются краткое историческое введение, философия как форма духовной жизни, философские учения о мире (онтология), человеке и обществе (философская антропология и социальная философия) и сущностных отношениях человека к миру (основные понятия гносеологии, этики, эстетики, философии религиозного отношения к миру и др.). В основу этой книги положены как предшествующие теоретические разработки автора, так и курсы лекций по философии, в течение долгих лет читавшиеся мной для студентов различных вузов, аспирантов и преподавателей философии, повышающих квалификацию в Республиканском гуманитарном институте (ИППК) Санкт-Петербургского государственного университета. Я всегда стремился к целостному охвату философской проблематики, ибо философия для меня – не игра, но основание целостной стратегии человеческого поведения. В популярной форме я сделал это во «Вселенной философа»1, а в форме достаточно сложного философского анализа и синтеза – в «Философии развивающейся гармонии»2. Но в первой их этих книг было затронуто далеко не всё, что необходимо и достаточно для целостной философской системы, а во второй, напротив, оказалось слишком много такого, что представляет интерес лишь для специалистов-философов. В результате первую книгу кое-кто оценил как «слишком популярную», а вторая во многом осталась непонятой. Возможно ли преодоление обоих недостатков в одной книге? С такой надеждой я предпринимаю последнюю – третью – попытку целостного изложения своих философских взглядов. Как сочетать полноту охвата и отказ 1.Сагатовский В.Н. Вселенная философа. М. Молодая гвардия. 1972. 2.См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии Ч.1: Философия и жизнь. СПб. Издательство СПбГУ. 1997. Ч. 2: Онтология. СПб. Издательство СПбГУ. 1999. Ч.3: Антропология. СПб. Петрополис.1999. от упрощения с доступностью изложения? Может быть, это удастся сделать, если следовать установкам на: - открытость «аксиологических аксиом»3 автора, т.е. его мировоззренческих убеждений и ценностных ориентаций, лежащих в основе предпочтений тех или иных философских построений4; - системность построения материала, т.е. следование принципу необходимости и достаточности в отборе информации и обосновании излагаемых положений; - четкость определений и формулировок; - связь философии с реальным поведением посредством «сквозных примеров», демонстрирующих роль философских положений в определении места человека в мире, смысла человеческой жизни; - вытекающую из предыдущих установок максимально возможную краткость изложения с сохранением содержательности и доказательности. В основе любого целостного философского учения лежит некая исходная авторская интуиция, «пра-идея», порождающая данную целостность: огонь Гераклита, «пещера» Платона, монада Лейбница и др.5 Моя базовая интуиция – это идея «развивающейся гармонии». Мир есть арена борьбы Добра и зла, т.е. противоположных тенденций к единству и взаимопомощи («Никогда не вреди, и, если можешь, - помогай») с одной стороны и к раздору и господству – с другой. Победа Добра предполагает признание самоценности всех участников вселенского процесса, избравших путь «становящегося всеединства»6. Но, поскольку единство не отменяет 3. Один математик заметил: «Я знаю, что такое аксиома, но ничего не слышал об аксиологии». Гордиться тут нечем. Философия тоже имеет свою терминологию, и для ознакомления с ней существуют соответствующие словари. Хотя прятать отсутствие мысли за модной терминологией тоже не стоит. 4. Например, признание существования индивидуальной неповторимости или свободы, не сводимой к «осознанной необходимости», в сочетании с «волей к любви», а не «волей к власти». 5.Читатель, не имеющий философского образования, может раскрыть для себя содержание примеров такого рода. Заглянув в философские словари или курсы по истории философии. 6. См.: Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. М., Правда. 1989. Т. 2. С. 134. индивидуальности участников, они должны идти на добровольные уступки друг другу. Оптимальная мера таких уступок в соединении с взаимодополняющими усилиями и создает гармонию. Именно так мне видится ноосфера – сотворчество личности, общества и природы на основе признания их самоценности. Человек, как в своих достоинствах, так и в недостатках, укоренен в фундаментальных свойствах мира, и потому моя философия исходит из принципа онтоантропологизма – единства атрибутов (неотъемлемых свойств) человека и мира (что, как будет показано дальше, не отменяет качественных отличий человека от других форм бытия). Выявление онтоантропологических основ ноосферной гармонии позволяет говорить об излагаемой философии как о философии антропокосмизма. Эта философия является основой ноосферно-антропокосмистского мировоззрения, ориентирующегося не на подчинение мира человеку (антропоцентризм) или, наоборот, человека миру (космоцентризм и теоцентризм), но на диалог и сотворчество тех сил человеческого и мирового бытия, которые направлены на примат единства и гармонии над борьбой и раздором. Однако гармония, к которой мы стремимся, не может быть абсолютной, ибо творчество может дать непредсказуемые результаты и, кроме стремящихся к единству, есть носители злой «воли к власти». На последних, понятно, «воля к любви» не распространяется; отношение к ним строится по другому принципу: сопротивлению злу силой («О сопротивлении злу силой» - Название одной из книг И. Ильина). Следовательно, гармония всегда содержит в себе возможность её нарушения, и трагичность является имманентной (внутренне присущей) бытию: per aspera ad astra (через тернии к звездам). Такова суть избираемой мной мировоззренческой стратегии. Всё дальнейшее представляет собой её раскрытие, взгляд на мир, человека и отношение между ними именно с такой точки зрения. Таким образом, эта книга есть систематизированный курс лекций, в основе которого лежит изложение определенной философской системы, ориентированное на то, чтобы её – при желании и серьезном отношении к делу – мог понять любой мыслящий человек. 1. ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА 1.1 Характер исторической справки То, что в учебниках философии обычно называют историко-философским введением, представляет собой краткое изложение учений наиболее известных философов от древности до наших дней. Я не могу назвать идеального образца такого рода истории философии. Для адекватного понимания философских учений лучше всего обратиться к чтению первоисточников. А в качестве путеводителя помощь могут оказать антологии (подборки текстов)1 и специальные курсы истории философии2. Возможен и другой подход к историко-философскому введению: изложение истории философии не как последовательности, привязанной к именам и датам, но как истории её основных проблем.3 В данной работе я не претендую ни на первое, ни на второе. Вашему 1. См.: Антология мировой философии в 4-х т. М., 1969-1972; Алексеев. П.В., Панин А.В. Хрестоматия по философии. М., 1997. 2. К сожалению, однако, ни один из таких курсов не может претендовать на целостное осмысление истории философии с современных позиций. Как правило, имеет место крен в сторону европоцентризма, когда восточная и русская философия излагаются весьма односторонне. Учитывая это обстоятельство, можно рекомендовать читателю, так сказать, взаимодополнительное чтение различных курсов. Например: Фишер К. История новой философии в 8 т. СПб, 1901-1908; Виндельбанд В. История древней философии. 1893; его же. История новой философии. 1902-1905; Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1957. 3. См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч.1: Философия и жизнь. СПб, 1997. С. 78-222. вниманию предлагается действительно краткая справка о том, как философия возникла и каковы основные направления и узловые точки её развития. Без строгих определений читатель получит предварительное представление о той области человеческой духовной жизни, которая обозначается термином «философия». 1.2 Философия – любовь к мудрости Слово «философия» означает любовь к мудрости (греч. phileo люблю+ sophia мудрость). Этимология этого слова дает ключ к пониманию двух важнейших черт философии. Во-первых, она связана с мудростью. Во-вторых, не тождественна самой мудрости, но является определенным отношением к ней (любовь к…). Правда, и мудрость и характер отношения к ней можно понимать по-разному. Эти различия располагаются между двумя полюсами. На одном из них мудрость – это целостность человеческого опыта, позволяющая принимать верные стратегические решения («мудрый человек» по отношению к жизни в целом в отличие от «знающего специалиста» в частной области). На другом речь скорее идет о мудрствовании, нарочитом усложнении во имя самоутверждения. Соответственно в первом случае любовь к мудрости предстает как стремление понять её, и философия оказывается самосознанием целостного человеческого отношения к миру. А во втором случае страсть к самодостаточному мудрствованию проявляет себя как суесловие и софистика. Нетрудно видеть, что для того, чтобы кто-то мог заниматься философией, в обществе должны созреть определенные условия. 1.3 Философия – самосознание человечества Философия возникла в У11-У в.в. до н.э. – в период, который немецкий философ К.Ясперс назвал осевым временем истории: «Осевое время служит ферментом, связывающим человечество в рамках единой мировой истории»4. Оформление философии в особую сферу духовной жизни состоялось в древних Греции, Индии и Китае. Для обществ, в которых может возникнуть философия, характерна, прежде всего, ломка традиций, «неписаных законов», веками управлявших человеческой жизнью и воспринимавшихся как само собой разумеющееся. Эта ломка, в свою очередь, связана как с объективными, так и субъективными 1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 76. факторами. Объективно её вызывает резкое изменение образа жизни: например, переход к торгово-ремесленному способу существования в древнегреческих полисах или возникновение гигантской империи в Китае, состоящей из весьма разнородных элементов. Но этот объективный процесс был бы невозможен без появления особого рода людей, желающих и способных осмысленно противопоставить неадекватным для нового образа жизни традициям соответствующие ему (по их мнению) новые принципы. Естественно, что общество при этом должно быть организовано так, чтобы у этих людей было свободное время для философского осмысления новой мудрости. Спросите себя, что возникает у вас при попадании в кризисную личную или общественную ситуацию (верил или не верил в Бога – усомнился в прежней вере; верил в определенные социальные идеалы, а они «подвели»): стремление эмоционально утешиться, быстро найти готовый (модный и престижный) образец или самостоятельно осмыслить ситуацию? Если склонность к последнему варианту подкрепляется наличием необходимого времени, то при обладании соответствующими способностями (о них пойдет речь ниже) вы можете ощутить реальный импульс к занятию философией. Если же ваш личный импульс совпадает с кризисным состоянием общества (а в настоящее время – человеческого сообщества в целом), то, стало быть, вы участвуете в выработке общечеловеческого самосознания. 1.4. «Сквозные» проблемы философии Историческое становление единого человечества сопровождается становлением соответствующего самосознания. В течение тысячелетий философия по крупицам вырабатывает ответы на вопросы, связанные с пониманием места человека в мировом бытии, отношением человека к миру. Целостная стратегия человеческой деятельности невозможна без определенных представлений о природе мира в целом, человека и специфике именно человеческого отношения к миру. Все крупные философы так или иначе пытались дать ответы на эти вопросы. Не случайно поэтому говорят о вечных проблемах философии. Это не значит, что философы вечно говорят об одном и том же, ничего не решая. Хотя, действительно, есть такие «примкнувшие» к философии, которым нечего сказать по существу, и потому им выгодно бесконечное «толчение воды в ступе». Подлинная философия шаг за шагом проясняет свои ответы. Шаги эти бывают размером в века, а то и тысячелетия. В этом смысле древние философы оказываются нашими современниками. Устаревают несовершенные решения, сам костяк философской проблематики не может «устареть», поскольку он является стержнем самосознания, без постоянного совершенствования которого невозможно и совершенствование человека. 1.5 Основные тенденции развития философии Первоначально философия включала в себя любые знания, не унаследованные как традиция, но добытые осознанно и самостоятельно. В учении о мире древние философы были одновременно и физиками и математиками; в учении о человеке они объединяли знания, которые затем легли в основание медицины, психологии и др. антропологических дисциплин; в понимании человеческого отношения к миру ещё не отдифференцировались друг от друга логика, этика, эстетика и т.д. Магистральной линией развития философии было постепенное осознание своей собственной специфики, своего места в системе человеческих знаний. Как это ни парадоксально, данный процесс завершается только сейчас. Те, кто понимают масштаб философской проблематики и соответствующие ему темпы развития, не удивляются. Те же, кто обретается на полюсе суесловия, предпочитают считать, что рассуждения о том, что есть философия, - главная и никогда не решаемая философская проблема. В учении о мире эта магистральная линия предстает как движение от натурфилософии (картины мира, в которой философия и естествознание, учение о природе ещё не отдифференцировались друг от друга) к собственно философскому учению о бытии – онтологии (онтос – сущее). Основополагающие шаги на этом пути были сделаны ещё в древности. Так древнегреческий философ Платон отчетливо осознал, что в этом мире наряду с чувственно воспринимаемыми началами (а таковыми считались огонь, воздух, вода и земля) есть ещё и незримые – для чувств – сущности (эйдосы, или идеи), поддающиеся только силе философского умозрения. Его ученик, один из самых фундаментальных мыслителей в истории человечества, Аристотель уже различал физику (учение о природе) и метафизику (учение о сущем и его атрибутах, неотъемлемых свойствах). Однако и в наше время мы встречаем философов, которые учение о материи подменяют комментариями к достижениям физики и астрофизики (кибернетики, синергетики и т.д.), философское учение о духе – религиозно-теологическими представлениями, а человек для них предстает лишь как функция материи или Бога. Прогресс в онтологии заключается, во-первых, в построении такой философской картины мира, которая представляла бы как целое его атрибуты (всеобщие, универсальные характеристики любого сущего), не сводя их ни к понятиям естествознания, ни к религиозным представлениям. Поясним это на примере начала мира. В естествознании и натурфилософии решение этой проблемы предполагает поиск исходных элементов, «первокирпичиков» – от таких начал как вода, земля, огонь и воздух до атомов, элементарных частиц, кварков, вакуума. В теологии первопричиной объявляется Бог. В подлинно философской онтологии показывается бессмысленность поиска начала бесконечного бытия (не нашей Вселенной, возникшей 15-20 млрд. лет назад в результате «большого взрыва» – это проблема астрофизики) и проблема переосмысляется через соотношение таких атрибутов бытия как конечное и бесконечное, относительное и абсолютное (дальше мы специально остановимся на этой фундаментальной проблеме). Во-вторых, искомая философская картина мира должна органически включать в себя предпосылки человеческого бытия – так, чтобы наше сознание, духовная жизнь не представлялись чем-то чуждым и абсолютно противоположным природе, не сводились к производным общества (как, например, в марксизме), или Бога, стоящего вне и над миром. Эта проблема стала особенно актуальной в философии ХХ века, но её истоки – в постепенном нарастании антропологической проблематики в истории философии. Эта тенденция может быть прослежена от древнего «Человек, познай самого себя» до позиции немецкого философа И.Канта , согласно которой философия должна ответить на вопросы о том, что человек может познать, на что он может надеяться, что должен делать и что такое человек. Философы ХХ века – Э.Гуссерль, М.Хайдеггер и др. ищут глубинное понимание бытия через проникновение в сущность человеческого сознания. Не надо трактовать это как отказ от философского осмысления бытия вне человека («смерть метафизики»). Суть дела в другом: в построении такой метафизики, которая включала бы в себя атрибуты, способные объяснить бытие человека. В философском учении о человеке магистральная линия проявляется как построение целостной системы атрибутов человеческого бытия, философской антропологии как учения о сущности человека, т.е. его принципиальных возможностях, отличающих его от других форм бытия. Такой подход предполагает единство антропологии и онтологии: атрибуты человеческого бытия укоренены в атрибутах бытия мирового. Та же тенденция – выявление сущностных атрибутивных характеристик – наблюдается и в развитии философского учения об отношении человека к миру. Философия возникает как самосознание человечества, как деятельность людей, размышляющих над проблемами мирового и человеческого бытия. Естественно, что именно познание, как одна из сущностных характеристик человеческого отношения к миру прежде всего становится предметом философского изучения. Но если философ не замкнут только в мире своей мысли, не оторван от жизни в целом, то он не может не обратить внимание на природу человеческого поведения. Так наряду с теорией познания и логикой возникает ещё одна из самых старых философских дисциплин – этика, как учение о нравственности и нравах, проявляющихся в нашем поведении. Уже у Аристотеля мы видим системную разработку и логико-гносеологической (гнозис – знание) и этической проблематики. Другой блестящий представитель древнегреческой мысли – Эпикур выделил три основных раздела философии: физику (учение о бытии), канонику (учение о познании) и этику (учение о поведении). Но целостная деятельность человека содержит в себе не только эти аспекты. Мы ведь не только познаем мир и общаемся друг с другом. Постепенно было осознано, что «Вначале было Дело» (Гёте) и философы занялись осмыслением практической, преобразовательной деятельности. В марксистских учебниках по диалектическому материализму писалось, например, что философия объясняет как человек познает и преобразует мир. Но тот же Маркс видел, что человек преобразует мир также и по «законам красоты». Задумайтесь хотя бы над тем, сколько сил и времени уже первобытный человек тратил, скажем, на обеспечение утилитарных свойств жилища и одежды (прочность, тепло и т.п.), а сколько – на украшение их. Осознание специфики эстетического отношения к миру продвигалось крайне медленно, и до сих пор нет единого мнения о сущности красоты. В середине Х1Х века философы осознали, что нашей деятельностью управляют не только знания, но и ценности (внутренние смыслы, глубинные мотивы, побуждающие к познанию и преобразованию мира). Стала формироваться философская дисциплина аксиология (аксис - ценность). И этот процесс выделения и систематизации сущностных аспектов человеческой деятельности, сущностных сторон человеческого отношения к миру далеко не закончен. Читатель может недоуменно спросить: но ведь в реальной жизни мы все и познаем, и проявляем эстетический вкус, и реализуем наши ценностные ориентации, так что же тут мудрить? Да, мы все говорим прозой, но не каждый филолог может растолковать, что это такое. Не будем забывать, что философия есть самосознание, появляющееся именно тогда, когда привычные алгоритмы деятельности начинают давать сбои: теряется вера в былые ценности, не работают методы познания и т.д. Тут-то и приходится осмыслить, что представляет собой та привычная «проза», которая до сих пор действовала автоматически, а теперь вдруг подвела. Многовековой путь становления философии как осмысления сущности (целостности универсальных характеристик) мира, человека и отношений между ними и одновременно осознания самой себя именно в этом качестве проходил далеко не гладко. С противоречиями и разными позициями по конкретным вопросам мы в определенной степени познакомимся при изложении этих вопросов. А сейчас, чтобы охарактеризовать нынешнее состояние философии, расскажем о двух кризисах нового и новейшего времени, поставивших вопрос о самом существовании этой формы духовной жизни. 1.6 Кризис 40-х годов Х1Х века К этому времени развитие конкретных наук поставило перед философией вопрос об её предмете и методе. В самом деле, территория, на которую претендовали натурфилософские системы, - последними из них были системы Гегеля и Шеллинга – оказалась разобранной на части конкретными науками. Каждая из этих наук выработала свои методы (сочетание эксперимента и математики). Умозрительные догадки философов стали как бы излишними. Что же должна изучать философия и оправдан ли её традиционный умозрительный метод? В качестве ответов на эти вопросы возникли основные направления философии Х1Х-ХХ веков. Такими направлениями явились позитивистская, экзистенциалистская, деятельностная и религиозно-идеалистическая философия. Данную типологию не следует представлять в качестве жесткой классификационной таблицы, по клеточкам которой надо разместить конкретных философов. Индивидуальность всегда богаче любой классификации, покрывается ей лишь частично. Указанные направления выражают только общие тенденции развития философии. Позитивистское направление, в конечном счете, представило философию как логику и методологию научного познания. Человек для позитивистов прежде всего субъект познания, исследователь. Всё то, что не поддается строгому логическому анализу, объявляется «псевдопроблемами» или выражением чисто эмоционального отношения к действительности (эстетический вкус, нравственные и религиозные убеждения, понимание смысла жизни и т.д.). Эти отношения выглядят явно «второсортными» по сравнению с научным знанием, и сама философия в своих методах должна равняться на науку. У позитивистов стоит поучиться аналитическому мышлению, но, естественно, такая философия не может обосновать стратегию целостного человеческого отношения к миру, ибо познание (тем более, научное), хотя и важный, но не единственный вид человеческой деятельности. Стратегия деятельности в целом фактически отдается на откуп «здравому смыслу», а в наше время – манипуляциям политтехнологов и «пиарщиков». Читатель может получить представление об этом философском умонастроении, ознакомившись, например, с трудами Б.Рассела , К.Поппера , Р.Карнапа . Экзистенциалистская философия утверждает примат неповторимости индивидуального существования (экзистенции) и делает акцент прежде всего на трагичности человеческого бытия, на соотношении его внутренней свободы и внешней необходимости, на тех ситуациях, в которых человек делает выбор и принимает на себя ответственность. Здесь человек – не холодный аналитик, но субъект напряженных внутренних переживаний. То, что для позитивистов было «псевдопроблемами», для экзистенциалистов – суть философской проблематики. Осознание самоценности и неповторимости человеческой индивидуальности – основная заслуга экзистенциалистов: человек – не «винтик», он не сводится к функции какой-то общей сущности (скажем, Бога или общества). Но целостное бытие человека не исчерпывается его экзистенциальными переживаниями, и потому экзистенциалистское направление также не выводит философию на уровень учения, охватывающего целостность человека, мира и отношений между ними. Среди представителей экзистенциалистского умонастроения можно назвать Н.А.Бердяева, Ж.-П. Сартра, А.Камю. Деятельностное направление исходит из принципа «Вначале было Дело». Человек предстает прежде всего как преобразователь бытия, а философия – как учение о законах и способах такого преобразования. В варианте прагматизма речь идет об успешном решении проблемных ситуаций в деятельности отдельного человека (например, в философии Д.Дьюи). В марксистской философии акцент делается на объективные законы деятельности совокупного человека (общества). В качестве её представителей могут быть названы К.Маркс, Ф.Энгельс, В.И.Ленин. Экзистенциальные переживания при этом оцениваются лишь с позиций их значения для утилитарного успеха (например, оправдание веры в Бога у У.Джемса), либо вообще отбрасываются как «копание в собственной мелкой душонке», отвлекающее от революционных дел. Направленность на решение практических задач – положительная сторона деятельностной философии. Но «не хлебом единым жив человек». Игнорирование самоценности внутреннего мира и утилитарное (в прагматизме) или отрицательное (в марксизме) отношение к душе и духу делает это направление также «частичным», не отвечающим идеалу целостности. Ренессанс религиозно-идеалистической философии наиболее ярко проявился в неотомизме (возрождение и развитие идей католического философа Х1У века Фомы Аквинского; здесь можно указать на работы Ю.Бохеньского, Ж.Маритена), и в русской религиозно-идеалистической философии (В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков С.Л.Франк, П.А.Флоренский, И.А.Ильин, Н.О.Лосский, С.А.Левицкий). Данное направление видит задачу философии в целостном осмыслении человеческого и мирового бытия на основе отношения человека к Богу. Стремление к целостности и признание надличностных и надсоциальных духовных основ бытия является несомненным достоинством религиозно-идеалистической философии: человек – не одинокая щепка или столь же «одинокий волк» в бессмысленном круговороте вещества и энергии; в мире есть духовное начало и человек ответствен за совершенствование бытия. Но взгляд на человека только как на продукт божественного творчества столь же однобок, как и предыдущие способы редукции (сведения к какому-то одному началу) к познавательной, экзистенциальной или деятельностной стороне. Таким образом, ни одно из рассмотренных направлений не смогло стать основой действительно цельного философского учения. Три первых направления ко второй половине ХХ века реализовали свои потенции и перестали быть актуально развивающимися течениями. Религиозно-идеалистическая философия остается «вечной», пока существует вера в Бога, но также уже не рождает принципиально новых идей. Казалось бы, вывод ясен: возьмем положительные результаты и попробуем найти основание для их системного синтеза. Определенные заделы на этом пути уже есть. Но, начиная с 70-х годов ХХ столетия, философию сотрясает новый кризис, в основе которого лежит вседеконструирующая «война целому». 1.7 Нынешний кризис (пандемия деконструктивизма) Всё началось на рубеже 60-х – 70-х годов ХХ столетия с критики структурализма и экзистенциализма. Структуралисты (например, К.Леви-Стросс) полагали, что природа различных проявлений духовной жизни человека может быть сполна объяснена изучением их внутренних структур, которые, в свою очередь, полностью доступны рациональному анализу. Экзистенциалисты ставили во главу угла убеждение в неповторимости и самоценности внутреннего мира субъекта. Представителей нового направления, разные аспекты которого отражены в его тройном названии – постструктурализм, постмодернизм, деконструктивизм, - не удовлетворяло ни то, ни другое. С одной стороны они признавали, что в тексте (именно так стали обозначаться феномены культуры, а затем и бытия в целом) есть нечто не укладывающееся в рамки формализуемых структур. С другой же стороны они не хотели видеть в этих очагах неопределенности что-то связанное с самоценностью субъекта, с его «авторством». За этим двойным отрицанием стоят вполне определенные мировоззренческие позиции. А именно: жесткая структура предстает как воплощение власти, (интеллигенты были достаточно напуганы тоталитаризмом), но претензия на самоценность субъективности обрекает на исключительную личную ответственность, что также не устраивает тех, кто критику и «изобличение» всего и вся предпочитает конструктивным поступкам. В результате человеческое бытие получает весьма противоречивое истолкование в базовых понятиях дискурса или дискурсивных практик (М.Фуко) и «письма» (Ж.Деррида,). Дискурс (теперь это модное словечко фактически служит синонимом терминов «тематика», «сфера деятельности») есть информационная структура, лишенная системообразующего центра и направленности развития, т.е. нечто принципиально неоконченное, какое-то хаотическое образование, в котором доминирует неопределенность. Понятие «письма» ещё более усугубляет эти характеристики, представляя собой хаотическое соотношение знаков, ничего не обозначающих в объективной реальности и лишь «отсылающих» друг другу в бесконечном процессе «различения». Человек замкнут в мире «письма», кроме него ничего не существует (Ж.Деррида), человек есть не более чем «функция дискурсивных практик» (М.Фуко). В марксизме человек тоже является функцией общественных отношений, но он может и должен познать их и преобразовать на основе истинного знания; в этом отношении человек остается субъектом. Здесь же само понятие истины теряет смысл, а человеку остается лишь играть в соответствии с «броуновским движением» дискурсивных практик и письма, играть на их неопределенности. В марксизме свобода есть «осознанная необходимость», здесь она оказывается лишь правом на безответственность в реализации возможностей хаотической неопределенности. Вслед за «смертью Бога», провозглашенной Ф.Ницше, постмодернисты говорят о «смерти Человека», «смерти Автора». Хаос господствует не только в дискурсивных практиках, но и в самом человеке. Последний оказывается «машиной желания» (Ж.Делез, Гваттари),в которой бурлит необузданная и бессмысленная энергия. Выбросы этой энергии в принципе разрушительны, деструктивны. Идеалом объявляется «революционный шизофреник», а любая норма воспринимается как выражение «похоти власти», тоталитарного насилия. Но разве добровольная отдача себя в рабство бессмысленному дискурсу не есть худшая разновидность насилия? Я вижу в этом течении только два позитивных момента, которые связаны с его проявлением в качестве постструктурализма. Во-первых, это осознание наличия неопределенности в любом «тексте», наличия в бытии того, что не является функцией формализуемых структур. Во-вторых, - попытка многомерного прочтения «текста», т.е. стремление увидеть за официальной системой фраз нечто скрываемое ими. Но, увы, первое перерастает в абсолютизацию хаоса, а второе – в садомазохистскую жажду «изобличения». Отказ от суперменских претензий личности эпохи модернизма («смерть автора») выражается в названии «постмодернизм». Опять-таки, тоталитарный ницшеанец плох, но чем лучше «ницшеанец» эпохи «пира во время чумы»? Мелкий бесенок бывает ещё пакостнее «большого черта». И, наконец, «деконструктивизм» выражает самую суть этого направления: иронический демонтаж и эклектический коллаж всего существующего, его сознательное «раскультуривание» и «расчеловечение». По отношению к философии всё это означает отказ от её предмета и метода. Философствованием теперь именуется любая произвольная интерпретация любого текста, ведущая к его деконструкции. Такое философствование оказывается не лучшего сорта «литературой». Для широких масс, ворвавшихся в философию без всякого понимания её предназначения, без какого-либо уважения к её истории, да ещё именующих себя «продвинутыми», - это ничуть не худшая возможность показать себя «философами», чем в те времена, когда для этого было достаточно цитировать «классиков марксизма-ленинизма» и, опять-таки, изобличать всех и вся. Деконструктивизм воистину деконструктивен для культуры, личности и для самой философии. Дорога к будущему синтезу, конечно же, должна быть очищена от этой модной пены, от этой идеологии бездарной извращенности. 1.8 Смогут ли философы договориться? Уже этот краткий очерк достаточно говорит о разнообразии философских учений, часто переходящем в их несовместимость. Различия взглядов неизбежны в любой сфере человеческой деятельности. Например, борьба направлений в искусстве, конкуренция гипотез и теорий в науке. В философии, как мы увидим дальше, своеобразно сочетаются черты и науки и искусства. И всё же: «прав» ли по своему каждый философ, подобно художнику, или в развитии философии достигаются также и непреложные объективные истины? В любой области духовной жизни существуют разные интерпретации и подходы, вытекающие из различия исходных убеждений, и, в то же время, существуют вполне проверяемые и абсолютно доказанные положения. Можно спорить о природе времени, но нелепо «не соглашаться» с тем, что в мире твердых тел «1+1=2» является абсолютной истиной. Философия самым непосредственным образом связана с теми мировоззренческими убеждениями, которые исповедуют разные философы. И эти убеждения входят в саму ткань философии. Например, обязательное присутствие или отсутствие Бога в учениях о бытии, развиваемых верующим или атеистом. Но отсюда не следует, что «каждый прав по-своему» и невозможен такой более широкий контекст, в котором могут быть объективно поняты и оценены представители взаимоисключающих направлений. В любом философском учении есть уровень знаний, который может быть отделен от их интерпретации в рамках различных учений. Так Аристотель открыл 4 основных вида причины (действующая – откуда движение? материальная – из чего? формальная – по какому образцу? целевая – ради чего?). Как бы ни понимали природу причинного воздействия, его наличие – безусловный факт. Столь же безусловно и наличие четырех названных видов воздействия. Чем больше таких фактов выявлено в том или ином философском учении и в истории развития философии в целом, тем выше уровень их зрелости. Прогресс во взаимопонимании философов напрямую связан с уточнением результатов такого рода и унификацией терминологии, очень различной у разных авторов, даже если речь фактически идет об одном и том же. Существенные разногласия начинаются, когда философы обсуждают характер соотношения тех же видов причины друг с другом (что, к примеру, «важнее») или соотношение причины с другими категориями (допустим, со свободой или случайностью). Эти разногласия объясняются различием мировоззренческих оснований. Но и здесь нет безвыходного положения. Во-первых, эти основания должны быть по максимуму осознаны и честно выражены (я начал это делать прямо в Предисловии). Во-вторых, необходимо осознать теоретические и практические следствия, вытекающие из применения систем, построенных на тех или иных основаниях (к примеру, из убежденности в существовании индивидуальной неповторимости или из сведения её к определенным структурам; попробуйте сами промоделировать эту или подобную ситуацию). В-третьих, может и должна быть построена такая система, в которой удается соотнести с более общих позиций другие учения и вытекающие из них последствия; иными словами, - найдено основание для синтеза более частных оснований. Разумеется, такая система не будет «истиной в последней инстанции», ибо процесс развития бесконечен. Но она может и должна быть более истинной и в большей степени обеспечивающей взаимопонимание инакомыслящих. Прогресс во взаимопонимании философов – неизбежный спутник в прогрессе философского синтеза (разумеется, это не относится к тем, для кого «оригинальность» выше истины). 1.9 Предпосылки синтеза Есть два рода философов. Одни стараются до предела заострить отличия своей концепции и тем самым служат дифференциации и анализу. Другие, напротив, склонны протянуть руку представителям иных направлений, навести мосты и объединить в высшем синтезе моменты истины, содержащиеся в различных подходах. Оба подхода нужны, но я полагаю, первый из них, в конечном счете, должен служить второму. Сейчас я назову основные идеи и их носителей, которые создали определенные заделы для целостного синтеза. Через всю историю философии проходят три направления, которые традиционно называются материализмом, субъективным идеализмом и объективным идеализмом. Анализ их оснований будет дан в разделе «Онтология», но суть их может быть выражена достаточно просто. Материалисты исходят из примата внешней природной и социальной реальности, существующей независимо от человеческой субъективности или мирового духа. Субъективные идеалисты считают единственной достоверной реальностью внутренний мир человеческой души: esse est percipe (Дж Беркли). Объективные идеалисты видят основу бытия в жизни надличностного и надсоциального (в варианте монотеистических религий – и вообще надмирного) духа. Среди направлений, предложивших свои пути выхода из кризиса 40-х годов Х1Х века, марксистская философия выражает идеи материализма, экзистенциалистская и позитивистская философия тяготеют к субъективному идеализму, религиозная философия стоит на позициях объективного идеализма. Идея синтеза заключается в том, что три указанных направления не столько исключают, сколько – в определенных отношениях – дополняют друг друга. В марксизме уже содержится выход за пределы ограниченности традиционного материализма, так как марксистская философия есть диалектический материализм, делающий акцент на развитии объективной реальности и видящий задачу человека в изменении этой реальности на основе знания законов её развития. Но ещё авторы сборника «Вехи» (1909 г.) – русские мыслители – предупреждали, что изменение внешней (экономической и политической) реальности без фундирования изменением внутреннего душевно-духовного мира может иметь самые пагубные последствия (которые мы в России расхлебываем до сих пор). Русские философы – представители религиозно-идеалистической философии тоже учили об изменении мира, но, в отличие от марксистов, они, во-первых, видели вектор этого изменения в «обожении» мира, в возрастании его одухотворенности и, во-вторых, не противопоставляли человека и мир и полагали смысл развития не в борьбе, но в движении к «становящемуся всеединству» (В.С.Соловьев). В мощном пласте отечественной культуры – русском космизме – единство человека и мира сформулировано в принципе антропокосмизма, противопоставляемого антропоцентризму 5. Материальное и идеальное у некоторых представителей религиозно-идеалистической философии понимаются как взаимодополняющие начала, пронизывающие весь путь развития мирового бытия. Наиболее ярко это выражено у французского философа ХХ столетия Тейяра де Шардена6. Мыслители, идущие по пути синтеза показали также взаимодополнительность душевной реальности субъекта (экзистенции) и духовных основ бытия в целом (трансценденции). Эта идея наиболее четко представлена у К.Ясперса, а в русской философии нашла выражение в идее соборности – базовой ценности русской культуры, согласно которой любовь к Богу, как высшей ценности мира в целом, объединяет индивидуальности, отдельных людей, которые также обладают самоценностью7. У А.Швейцера стремление к единству (а не хищническому потребительству и утверждению «воли к власти») резюмируется в принципе «благоговения перед жизнью». Таким образом, следует признать, что объективные идеалисты более других продвинулись по пути синтеза. Однако я не могу – при всей симпатии к их общему настрою (не материальная власть, но духовное единство) – отнести себя к их числу. Я попытаюсь обосновать такую концепцию единства, где материя, душа и дух выступают паритетными и самоценными началами, каждое из которых вносит свой необходимый вклад так, что вместе эти вклады оказываются достаточными для достижения целостности человека и мира. 5. См.: Холодный Н.Г. Избранные труды. Киев, 1982. С. 175-176, 178-180. 6. См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. 3. См.: Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб, 1994. С. 103-123. Именно этим отличается целостный синтез от эклектики (всего понемножку и без указания того отношения, в котором необходим тот или иной специфический подход). По причинам, которые будут изложены дальше, я не верю ни в обожествляемую материю, которая, якобы, порождает идеальное, ни в душу (субъективную реальность), противопоставляемую материи и духу и, якобы, «конструирующую» их, ни в Бога, находящегося вне мира и, якобы, творящего его из ничего. 2. Философия как форма духовной жизни Человека 2.1 Мировоззрение: Храм и Путь Философия, как любовь к мудрости, имеет дело с целостным отношением к жизни. Что такое мудрый человек? Это тот, кто умеет связать в одно целое всё разнообразие жизненных ситуаций, так применить свои принципы и стратегию, чтобы всегда быть близким к оптимальным решениям и их реализации. Но для этого он должен в той или иной форме знать, что он хочет от жизни и как этого достигнуть. Образно говоря, он видит Храм (общий идеал жизнеустройства), к которому он идет, и знает Путь к этому Храму. Ответ на эти два вопроса (смысл жизни в целом и способ его реализации) составляют ядро мудрости, называемое мировоззрением. Термин «мировоззрение» многозначен. Его употребляют и для обозначения целостной картины мира (подразумевая чаще всего научную картину) и для выражения осознанного и систематизированного отношения человека к миру. Не будем спорить о словах, но я прошу читателя обратить внимание на тот смысл, который я вкладываю в этот термин. Для меня мировоззрение есть совокупность представлений о должном жизнеустройстве в целом (человека, мира и человекомирных отношений) и должных способах достижения этого жизнеустройства. Такие представления о должном называются идеалами. Поэтому можно сказать, что мировоззрение суть идеал человеческого и мирового бытия в целом, взятого в аспекте результата и процесса его достижения. Мировоззренческие идеалы могут существовать в любой форме: мифа, фольклорной мудрости, метафор, религиозных заповедей, научно систематизированных понятий1. Таким образом, мировоззрение в широком 1. Марксизм, к примеру, претендует на «научное мировоззрение», христианство видит основы своего мировоззрения в Библии. Но человек, который руководствуется «мудростью» вроде «бери от жизни всё», тоже имеет своё мировоззрение. У В.Брюсова есть стихи, выражающие мировоззрение модерниста: Юноша бледный со взором горящим, / Ныне даю тебе три я завета: / Первый прими: не живи настоящим, / Только грядущее – область поэта. / Слушай второй: никому не сочувствуй, / Сам же себя возлюби беспредельно. / Третий храни: поклоняйся искусству, / Только ему, безраздумно, бесцельно. смысле этого слова включает в себя и такие формы, которые иногда именуют мироощущением, мировосприятием и т.п. Мудрость не сводится к рациональному уровню, более того – не в нём её истоки. Характер мировоззрения есть показатель уровня мудрости личности и общества. Поэтому именно мировоззрение является объектом философских размышлений. Мировоззренческие идеалы обязательно включают в себя знание: если они не отражают никакой реальности, то ими невозможно руководствоваться. Но сердцевину идеала образуют не знания, а ценности. Снова прошу обратить внимание на понимание данного термина. Есть ценности предметные и субъектные. Первые это значимые для нас явления: художественные ценности в музее, материальные ценности и т.п. Когда речь идет о мировоззрении, имеются в виду субъектные ценности, т.е. определенное состояние внутреннего духовного мира субъекта. Я определяю это состояние функционально, т.е. по той роли, которую оно играет в организации духовной жизни, в отличие от потребностей, знаний, умений и т.д. Ценность характеризуется двумя чертами: 1) она есть основание выбора и ранжировки целей и средств деятельности, отвечающее на вопрос во имя чего совершается эта деятельность2; 2) она есть непреложное, аксиоматическое основание, пока сохраняется определенное качество субъекта (личности, социальной группы, общества)3. Знания, входящие в идеал, соответствуют ценностям субъекта и организуются этими ценностями. При одних и тех же знаниях люди могут иметь прямо противоположные идеалы. Ценности, лежащие в основе мировоззренческих идеалов, называются базовыми ценностями. Например, 2. Чем сложнее жизнь, тем чаще приходится располагать по степени значимости (ранжировать) наши потребности и выбирать приемлемые средства их удовлетворения. За одинаковыми целями и средствами (что и как я хочу получить) могут стоять совершенно разные ценности: во имя чего кто-то пишет книгу, защищает диссертацию, идет в политику, покупает автомобиль? Такими ценностями могут оказаться творчество, выгода, служение людям, власть, престиж и т.д. Знание ценностей является гораздо более глубоким и важным, чем констатация фактов: делает то-то, умеет то-то. 3. Так для верующего человека аксиоматической ценностью является общение с Богом, для рационалиста – научно обоснованное устройство жизни, для гедониста – наслаждение. И пока они сохраняют соответствующие качества личности, эти ценности остаются для них вне критики. Так же аксиоматичны и образы Пути: молитва или восьмеричный путь йоги, научное управление, «после нас хоть потоп», «цель оправдывает средства». базовой ценностью древнекитайской культуры была верность традициям (идеал «недеяния»), базовой ценностью культуры Запада стала «воля к власти» (активное подчинение бытия), базовая ценность буддизма – избавление от страданий и желаний, уход в нирвану. Ценности далеко не всегда осознанны; нередки случаи, когда людям невыгодно осознавать свои подлинные ценности: самообман как основа обмана других. На «переоценку ценностей» отваживаются революционеры, на их бескомпромиссное осознание (рефлексию) – философы. Обычный человек решается на это лишь в ситуации кризиса, да и то, если он – мыслящий человек, а не экземпляр манипулируемого электората. Базовые ценности организуют мировоззренческие знания. В свою очередь, системообразующим ядром для совокупности базовых ценностей является ответ на вопрос о смысле жизни: во имя чего и как строит человек своё отношение к миру. Разные мировоззрения по разному видят смысл жизни: служение Богу, максимальное удовлетворение растущих потребностей, наслаждение новизной, власть, созидательное творчество во имя развивающейся гармонии и т.д. Назовем этот вопрос основным вопросом мировоззрения (ОВМ): Человек  Мир Итак, обладая определенными знаниями о мире, человеке и человекомирных отношениях, субъект (личность, группа, общество) организует их в систему идеалов на основе базовых ценностей, которые, в свою очередь, организуются ответом на ОВМ. Эти идеалы выражают представления о должном жизнеустройстве (образ Храма) и должной стратегии его осуществления (образ Пути). 2.2 Философия – категориальная рефлексия мировоззрения К услугам философии прибегают в случае кризиса привычного мировоззрения, когда достигнутый уровень мудрости оказывается недостаточным для организации нового уровня целостности. Задача философа состоит в том, чтобы провести сравнительный анализ существующих мировоззрений и, если ни одно из них не удовлетворяет, попытаться обосновать новое мировоззрение. Таким образом, философия выступает как самосознание или рефлексия мировоззрения. Позицию философа можно представить так: Ф  (М1, М2…, Мп) где Ф – философ, М1, М2…, Мп – различные мировоззрения. Поскольку мировоззрение есть единство идеалов результата и способа его достижения, философия в своей рефлексивно-обосновывающей деятельности выполняет две основных функции: идеологическую относительно образа Храма и методологическую относительно образа Пути. Эти термины нуждаются в пояснении. Под идеологией здесь понимается учение об идеалах (а не ложное мифотворчество). Методология не сводится к методологии научного познания (хотя и включает её), но распространяется и на иные стратегии человеческой деятельности, обеспечивающие целостность человеческого отношения к миру: нравственную, эстетическую и др. Методологической рефлексии подлежат, к примеру, спор о том, оправдывает ли благая цель любые средства, спорят ли о вкусах, преходящим или вечным является религиозное чувство. Занимая рефлексивную позицию, философ должен найти адекватные средства для сравнительного анализа и обоснования мировоззрения. «Большое видится на расстоянии», и поэтому философу необходимо взглянуть на разнообразие мировоззрений с предельно общих позиций. Все мировоззрения так или иначе отвечают на вопрос о смысле жизни, по-разному решают проблемы соотношения свободы и необходимости, материи и духа и т.д. И хотя упомянутые термины мы слышим на каждом шагу, смысл их далеко не очевиден. Обыденные представления об этих вещах сами замкнуты в определенного типа культурах и потому совершенно не годятся для объективного анализа различных мировоззрений. Чтобы понять конкретное, философу необходимо четко представлять себе содержание предельно общих абстрактных понятий и их соотношение друг с другом. Допустим, чтобы разобраться в том, почему одни признают свободу воли, а другие отрицают её, или, почему русские и американцы по-разному понимают свободу, надо определить это понятие4. Такие предельно общие характеристики бытия называются категориями. 4. Возможная реплика, что это, мол, «слишком абстрактно» или «это и так ясно», говорит о полной неготовности и обывательском нежелании понимать специфику философии. Ещё Гегель с горечью отмечал, что люди, понимая необходимость учиться, скажем, сапожному ремеслу, отрицают это относительно философии: слова-то знакомые… Однако указание на всеобщность, универсальность категорий требует уточнения и оказывается недостаточным для выяснения сущности категорий. Знание является категорией, если оно удовлетворяет следующим требованиям: 1) обладает всеобщностью в отношении по крайней мере к одному из компонентов ОВМ (миру, человеку, отношению между человеком и миром); 2) характеризует их сущность; 3)является необходимым средством для рефлексии мировоззрения. Раскроем эти черты. Есть категории, которые отражают всеобщие черты бытия в целом, относятся ко всем компонентам ОВМ. Так понятия изменения и устойчивости, или причины и следствия равно применимы и к неживой природе, и к жизни, и к человеку, и к познанию, эстетическому отношению к действительности и т.д. Но, во-первых, есть категории, всеобщность которых не является общепризнанной. К примеру, спорят о том, применимы ли за пределами человеческого бытия понятия субъекта и идеального. Тем не менее вся история философии свидетельствует о том, что эти понятия относятся к философскому арсеналу. Во-вторых, есть понятия явно не всеобщие по отношению к миру в целом: человек, общество, истина, практика, познание и др. Но они являются категориями, ибо универсальны по отношению к человеку и человекомирным отношениям (нет человека без общества, познания и т.д.). Но, допустим, мягкая ушная мочка есть общий признак человека, отличающий его от всех других приматов. Однако никому в голову не придет занести эту характеристику в число философских категорий. Универсальное, чтобы получить категориальный статус, должно быть к тому же сущностным. Под сущностью здесь понимаются характеристики, из которых вытекают возможности, необходимые и достаточные для отличения данного явления от других. Человек может потерять ухо и даже иметь протезы внутренних органов, оставаясь при этом человеком. Но, потеряв способность к познанию, он утрачивает те черты поведения, которые отличают его от других известных нам существ. Сущность включает в себя именно принципиальные возможности, ибо актуально они могут в полной мере и не проявляться. Известно, например, что по сущности своей человеческий мозг способен к неизмеримо большей активности, чем это обычно имеет место. Так же по сущности своей компьютер не сводится к усовершенствованной пишущей машинке, если данный пользователь работает с ним только на таком уровне. Философы всегда стремились познать сущность, а не просто получить сиюминутный прагматический эффект. Это и понятно: как же ещё оценить реальный уровень мудрости мировоззрения, если не сравнить его с сущностными возможностями отношения человека к миру? И, наконец, по отношению к разным мировоззрениям (в разные эпохи, в различных культурах) адекватным может оказаться разный набор категорий. Во времена Ньютона, к примеру, когда мир уподоблялся гигантскому часовому механизму, не были актуальными категории развития и прогресса. В Х1Х веке эти категории заняли ведущее место, поскольку мир теперь уподоблялся машине, постоянно перерабатывающей вещество и энергию и совершенствующей эти процессы. В ХХ столетии, когда встал вопрос о механизмах этого совершенствования, категориальный статус приобрели понятия информации и самоорганизации. Критерий таков: можно ли без соответствующей категории отрефлектировать и обосновать мировоззрение определенного уровня; является ли набор категорий необходимым и достаточным для решения такой задачи. Человек, не умеющий работать с категориями, - такой же «философ», как «музыкант», лишенный слуха. Философская рефлексия так же невозможна без категориального аппарата, как математика без аксиом и теорем или химия без формул. Философия есть категориальная рефлексия мировоззрения. 2.3 Базовая категориальная «ячейка» (основной вопрос) философии В идеале философия должна быть последовательно развертывающейся системой категорий. Почему «должна»? Потому, что так она лучше выполнит свои функции по отношению к мировоззрению. Очевидно, что построение системы нуждается в системообразующем начале, некоем центральном стержне. Ряд философов-марксистов полагали, что таким стержнем является основной вопрос философии (ОВФ), сформулированный Ф.Энгельсом: что является первичным и определяющим – бытие (природа, материя) или сознание и способно ли сознание познать бытие? Теперь стало модным утверждать, что никакого ОВФ не существует, в разных философиях на первое место выходят разные проблемы. Я не отрицаю того, что в различных ситуациях и в разных культурах наиболее актуальными могут оказаться самые разные философские проблемы. Но это не отменяет того, что и теоретически и эмпирически можно и нужно выделить единое системообразующее начало, инвариантное любой философии, если она не отрицает самое себя. Такое начало должно быть сопоставлено с основным предметом философской рефлексии – мировоззрением, стержнем которого является ОВМ. Таким образом, ОВФ надо сопоставить с ОВМ. ОВФ в формулировке Энгельса не годится на эту роль, во-первых, потому что его основные понятия определены неточно5 и, во-вторых, эта интуиция выражает позицию лишь одного философского направления – материализма. Материализм действительно считает основой бытия материю. Поскольку человек не сводится к сознанию и познанию, но является субъектом и других видов деятельности, то логичнее объективной реальности (материи) противопоставить субъективную реальность в целом. Тогда мысль Энгельса предстанет как вопрос об отношении человеческой субъективной реальности к объективной реальности мирового бытия. ОВФ, таким образом, получает субъектно-объектную формулировку. Человек трактуется как носитель субъективной реальности, мир – как противостоящая ему совокупность объектов. Соответствие между ОВМ и так понятым ОВФ бьет в глаза. Но это соответствие частичное. Если мы присмотримся к двум другим фундаментальным философским направлениям – объективному и субъективному идеализму, то увидим, что они на свой лад совершают ту же операцию - перевод ОВМ на язык философских категорий. В самом деле, какой бы мы философии не придерживались, нам никуда не уйти от объективно основного вопроса: отношения человека к миру. Для объективных идеалистов человек как субъект6 должен решить для себя основной вопрос об отношении к Богу – творцу мира, стоящему над объективной и субъективной реальностью (природой, обществом, человеческой душой). В более общей форме это вопрос об отношении души (субъективной реальности человека) к духу7. Как бы не относиться к этой позиции, её нельзя 5. Дальше мы покажем, что бытие, материя и природа – отнюдь не синонимы, а содержание понятия «сознание» требует серьёзных уточнений. 6. В разделе «Онтология» все употребляемые здесь понятия получат обоснованные определения. Пока же поясним различие субъекта и объекта на примере. Два шахматиста играют партию. Доска и фигуры – объекты, которыми умеют пользоваться игроки, поскольку знают правила, по которым существуют эти объекты. Сами же они – субъекты, так как действуют по собственным индивидуальным программам, не сводимым к повторяющимся правилам. 7. В пантеизме дух не является Богом-творцом, но присутствует внутри мира как одухотворяющее его начало. игнорировать, ибо данный вопрос и в истории человечества и философии и в наше время действительно является основным для тех, кто его задает (это эмпирический факт), и он, не менее чем Энгельсовская формулировка, соответствует ОВМ (что оправдывает его теоретически). В субъективном идеализме категориальная «калька» ОВМ предстает как отношение Я и не-Я (формулировка И. Фихте), т.е. субъективной реальности к другим субъектам и той реальности, которая «конструируется» деятельностью субъектов. Здесь уже на первый план выходит субъективно-субъективное (С – С) отношение. И, опять-таки, мы никуда не уйдем от рассмотрения этой позиции, тем более, что в современном мире взаимопонимание субъектов, умение понять другого не менее значимо, чем познание объектов. Итак, как бы мы ни расставляли акценты и какое бы из трех начал не считали главным, необходимость решения вопроса об отношении к ним человека (субъекта) есть непреложный эмпирический факт, а рассмотрение их соотношения является необходимой теоретической предпосылкой сравнительного анализа различных мировоззрений. Формулировка ОВФ, соответствующая ОВМ, следовательно, предполагает учет отношения человека (носителя субъективной реальности) к миру, в котором допускается существование объективной и субъективной реальности, а также реальности духа, которую назовем трансцендентной реальностью. Самая предварительная характеристика этих трех реальностей может выглядеть следующим образом: объективная реальность (материя) – всё то, что подчиняется регулярным отношениям (законам), определяемым внешними взаимодействиями; субъективная реальность – то, что определяется внутренней программой, содержащей в себе неповторимую индивидуальную основу; трансцендентная реальность – нечто лежащее за пределами членения мира на объективную и субъективную реальность и задающее его целостность8. 4. В истории философии она предстает как брахман в индийской философии, дао – в древнекитайской философии, Бог в теологии, вещь-в–себе Канта, абсолютная идея Гегеля, Непостижимое С.Л.Франка и т.д. Этот список говорит лишь о том, что данная идея является непреходящей. Содержание же её требует очень серьёзного анализа, который будет дан в разделе «Онтология». Исходная категориальная ячейка (ОВФ) приобретает следующий вид:  С С  Т  О где С, О и Т – соответственно субъективная, объективная и трансцендентная реальность. В этой ячейке дано самое абстрактное выражение ОВМ на языке философских категорий. Фактически мы возвращаемся к древней традиции, кладущей в основу бытия соотношение материи (объективной реальности), души (субъективной реальности) и духа (трансцендентной реальности). Но, во-первых, все эти понятия будут уточнены, а, во-вторых, развертывание философской системы в целом представит собой осуществляемое шаг за шагом движение от абстрактного к конкретному: сначала взглянули на отношение человека к миру с предельно абстрактных категориальных позиций9, а затем постепенно выявим «категориальные каркасы» человека, мира и человекомирных отношений, обеспечивая тем самым выполнение основной функции философии как категориальной рефлексии мировоззрения. 2.4 Философия и другие формы духовной жизни Чтобы понять собственное место философии в целостности духовной жизни, необходимо уже обладать такими знаниями, которые сами требуют философской рефлексии. В то же время трудно идти дальше, не охарактеризовав специфику философии. Так что придется пока обращаться к общему интеллектуальному багажу читателя и его интуиции. Базовая ячейка философии включает в себя отношение к объективной, субъективной и трансцендентной реальности. Наиболее адекватными формами духовного освоения этих трех уровней бытия являются соответственно наука, искусство и религиозное чувство. Мировоззрение может существовать на каждом из этих уровней и, следовательно, философия должна отрефлектировать их соотношение друг с другом. Но для этого, в свою очередь, философу необходимо понять каждый из них изнутри, т.е. уметь говорить на языке ученого, художника, субъекта религиозного чувства, а затем перевести всё это 5. Если кому-то всё это кажется «слишком абстрактным» (абсолютно нелепый упрек по отношению к философии, которая по определению имеет дело с предельными основаниями бытия), то занятия философией ему столь же противопоказаны, как мне, скажем, - финансовыми операциями. на свой – категориальный - язык. Что представляют собой эти четыре языка? Наука стремится отразить объективную реальность, познать регулярные соотношения объектов (законы) и выразить это знание в общезначимой, доказательной, проверяемой и систематизированной форме (в понятиях, формулах, теориях). Искусство ориентируется на самовыражение субъективной реальности и сопереживание различных субъективных реальностей. Оно говорит символами10, метафорами, в которых проявляется видение мира с позиций базовых ценностей субъекта, его неповторимых жизненных смыслов. В религиозном чувстве человек переживает свою сопричастность к бесконечности и вечности бытия, самоценность его целостности. Это переживание вообще несказанно, невыразимо ни в понятиях, ни в символах.11 Философия в своей целостности выступает и как наука, и как искусство, и как религиозное чувство, т.е. может говорить языком понятий, метафор12, переживать «глубинное общение»13 с трансцендентной реальностью, не сводясь, однако, ни к одной из этих форм. Несводимость философии к другим формам духовной жизни, её «нередукционистский статус» проявляется двояко. Во-первых, она имеет дело не с любыми проявлениями указанных форм, но лишь с их предельными основаниями, т.е. с универсально-сущностными (категориальными) характеристиками, выражающими специфическую природу 6. Согласно А.Ф.Лосеву, символ, в отличие от обычного знака, имеет значение, обладающее «семантической текучестью», т.е. несет в себе возможность множества субъективных интерпретаций. Например, музыка композитора может быть по-разному интерпретирована исполнителями, а исполнение – слушателями. 7. О соотношении религиозного чувства и религии речь пойдет дальше, но читатель уже по данной характеристике видит, надеюсь, что это далеко не одно и то же. Непосредственное общение с духом происходит, например, в православной «умной молитве», а в восточной практике - на высшем уровне медитации. В символах может присутствовать лишь «отблеск» трансцендентной реальности. Вот пример таких отблесков: «Открылась бездна, звезд полна. / Звездам числа нет, бездне –дна». (М.Ломоносов). 8. Вот пример поэтической метафоры Вл.Соловьева, выражающей суть его философского учения: « Смерть и время царят на Земле. / Ты владыками их не зови. / Всё, кружась, исчезает во мгле. / Неподвижно лишь Солнце любви». 9. Термин принадлежит Г.С.Батищеву, прошедшему путь от классического марксиста до религиозного философа. объективной, субъективной и трансцендентной реальности. Во-вторых, она соотносит эти предельные основания друг с другом, проникая таким образом в целостность мировоззрения. Это соотнесение имеет противоречивую природу. С одной стороны оно должно быть научным, рациональным (т.е. общезначимым по форме, доказательным, проверяемым и системным). С другой - эта рациональная система неизбежно содержит в себе внерациональные «лакуны», поскольку указывает на место и роль субъективной и трансцендентной реальности, не имея возможности раскрыть их собственную суть рациональными средствами14. Философия «больше чем наука» именно потому, что она должна владеть языком вненаучных15 форм и видеть их место в целостности духовной жизни. Иными словами, философия есть не только знание о сущности, но и выражение неповторимости существования (экзистенции). И тогда она, подобно искусству, пользуется «метафорами универсума», которые столь же органичны для нее, как и понятия. Как может философ осуществить решение этих задач? Специфический способ работы философа – это умозрение. Этимология данного слова говорит об органическом единстве рационального (ум) и внерационального (зрение): видеть умом. Философское умозрение имеет два аспекта: предпосылочный и процессуальный. В первом из них умозрение – это исходная интуиция философа, видение предельных оснований, входящих в базовую ячейку. Во втором – это процесс развёртывания исходной интуиции. В базовой интуиции категориальное (универсально-сущностное) содержание включает в себя понятийные и метафорические моменты, а потенции её проникновения на тот или иной уровень целостности определяются, видимо, уровнем глубинного общения, причастного к её порождению (вспомните приводившиеся примеры интуиций Платона и Вл.Соловьева). Исходные интуиции при решении отдельных философских проблем – это усмотрение новых категориальных структур, которые для философа играют роль «философских фактов». В 10. В этом случае рациональное знание выступает в роли того, что Николай Кузанский назвал «знанием о незнании»: мы рационально осознаем пределы рационального познания и очерчиваем рамки того, что не поддается рациональному анализу. 11. Вненаучное и внерациональное не тождественны антинаучному и «иррациональному», когда это термин оказывается синонимом нелепого. качестве примера можно вспомнить четыре вида причин по Аристотелю или усмотрение философской сути принципа дополнительности в формулировке физика Н.Бора: «Для объективного описания и гармонического охвата фактов необходимо почти во всех областях знания обращать внимание на обстоятельства, при которых эти данные получены»16. Надо хорошо понимать, что факты науки – это ещё не факты философии, но «руда», из которой предстоит выплавить металл универсалий. В способности к такой работе и проявляется философский талант. Умозрение как процесс представляет собой выведение следствий из исходных предпосылок, принимаемых в качестве гипотез (допустим, что эта интуиция верна). На рациональном уровне – это гипотетико-дедуктивный метод, приводящий к построению определенной системы, из которой вытекают определенные идеологические и методологические следствия («рекомендации»). Недруги философии любят по этому поводу предъявлять претензии, что, мол, философы «поучают»17. В самом деле, а на каком основании мы должны верить абстрактным следствиям, вытекающим из абстрактно-метафорических предпосылок? Искусство мы принимаем или не принимаем, религиозное чувство испытываем или не испытываем, научные же положения подвергаются проверке. А как быть с философией? С позиций ценностей данного субъекта и его отношения к трансцендентной реальности определенная философия может быть для него чуждой или, напротив, близкой к его мировосприятию. Но объективно, как система в целом, философия может и должна быть подвергнута проверке. Во-первых, это проверка на логичность, на обоснованность всего хода рассуждений (как бы мы ни относились к посылкам). Во-вторых, проверка на приемлемость тех практических следствий, которые вытекают из данной системы. Это вполне инструментальный подход: тебе предлагают определенный инструментарий для анализа и обоснования 12. Бор. Н. Избранные научные труды. В 2-х т. Т. 2, М., 1971. С. 517. Бор столкнулся с проблемой получения взаимоисключающих результатов в разных приборных ситуациях в квантовой механике, но сумел там увидеть универсальную закономерность, применимую во всех областях знания. Неучитывание этой «тривиальной» рекомендации приводит к множеству бессмысленных споров, (каждый видит проблему со «своей колокольни»). 13. Сам термин говорит об определенной закомплексованности, ибо нормальные люди всегда готовы учиться, если считают, что это знание им полезно. мировоззрения; не возмущайся, что тебя («свободную личность!»), мол, «поучают», но попробуй применить его или же, если он с самого начала не соответствует твоим целям и ценностям, сделай вывод об его непригодности (или даже вредности), но не «вообще», а именно с точки зрения данных целей и ценностей. 2.5 Структура философии Любая из сущностных сторон ОВМ может стать предметом философского осмысления, причем в разные времена и в разных философских системах та или иная философская дисциплина способна приобретать особое значение. С давних пор существуют онтология, гносеология, этика. Со второй половины Х1Х века начинает усиленно развиваться аксиология. В ХХ столетии происходит настоящий бум по поводу философии языка, развиваются теория деятельности, философия науки и техники и т.д. Понятно, что это многообразие можно структурировать различными способами. Наша задача состоит в выявлении стержневой структуры, инвариантной структуре ОВМ. С этих позиций философия разделяется на три основных блока: философское учение о мире, человеке и человекомирных отношениях. Философское учение о категориальной структуре мира называется онтологией. Человек занимает по отношению к онтологии двоякое положение. С одной стороны он тоже часть мира и онтология делает своим предметом те его черты, которые являются общими со всеми другими формами бытия. Так сущность, структура, развитие и т.п. присущи и неживой природе, и жизни, и социокультурному бытию человека. С другой стороны человек, когда речь идет об его отношении к миру, противостоит остальной части мира, и его сущностная специфика в этом противостоянии18 становится предметом философского учения о человеке. Последнее обычно разделяется на социальную философию (выявляющую категориальную структуру совокупного человека, общества) и философскую антропологию (имеющую дело с целостностью отдельного человека, личностью)19. Основные дисциплины, входящие в философское учение о человеке, можно 14. Имеется в виду формальная логическая оппозиция. По содержанию же это «противостояние» может быть как разделяющим (мир враждебен человеку), так и объединяющим (выделяя себя из мира, человек остается укорененным в нём). выделить в соответствии с сущностными характеристиками этих отношений. Зададимся вопросом, что отличает отношение человека к миру (человеческую деятельность) от отношений к нему других известных нам форм бытия. Постоянной нормой человеческой жизни является преобразование бытия, и это осмысляется в такой философской дисциплине как праксеология (праксис – действие)20. Преобразование, производимое человеком, возможно лишь на основе познания, категориальная структура которого изучается гносеологией (теорией познания; гнозис – знание). Люди не только преобразуют и познают объективную реальность, но вступают в субъектно-субъектное отношение общения, что является предметом этики в широком смысле этого слова21. Идеальной основой общения (подобно познанию в отношении преобразования) является выражение ценностей субъектов и понимание, вживание в мир базовых ценностей друг друга, что осмысляется в аксиологии (аксис – ценность). Названные виды человекомирных отношений постоянно развиваются и могут вступать в противоречия друг с другом (так культура общения и взаимопонимания в современном мире явно отстает от успехов познания и преобразования), что требует особых видов деятельности по поддержанию целостности человеческого бытия. Эти – синтезирующие – отношения проявляются в таких формах как организация человекомирных отношений в целом, потребление результатов преобразования и общения, эстетическое 19. Здесь необходимо сделать два пояснения. Во-первых, указанные дисциплины могут излагаться и в органическом единстве как учение о социально-антропологической целостности (САЦ), как это сделано в моей работе: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч.3:Антропология. СПб, 1999.Во-вторых, некоторые авторы (например, М.С. Каган) различают общество в узком смысле (как систему общественных отношений) и культуру как деятельностный аспект социальной жизни. Я употребляю термин «общество» для обозначения социальной формы бытия в целом. 20. Праксеология является становящейся дисциплиной, не имеющей пока общепризнанного статуса и категориального аппарата. В соответствующем разделе я сформулирую свое видение этой проблематики. 21. Этика в широком смысле есть учение о нравах, лежащих в основе человеческого поведения и регулируемых традициями, правовыми нормами, велениями долга и совести и т.д. В узком смысле она есть учение о нравственности как высшем уровне общения, призванном организовать в единое целое все уровни нашего поведения. отношение к действительности, задающее чувственно-эмоциональные образцы фундаментального настроя в С – О и С – С отношениях, религиозное отношение к бытию, фундирующее поддержание целостности на самом глубоком – субъектно-трансцендентном - уровне, и, наконец, рефлексия (самосознание) системы человекомирных отношений. Философское осмысление данных форм осуществляется соответственно в таких дисциплинах как тектология, консумология, эстетика, философия проектирования, философия глубинного общения и метафилософия. Из названных дисциплин только эстетика является исторически устоявшимся образованием. Остальные находятся в процессе становления, хотя, конечно, их проблематика в той или иной мере всегда затрагивалась в различных философских учениях. Проблемы тектологии (тектон–устройство) рассматривались чаще всего в рамках учений о жизни общества (классический пример – «Государство» Платона22).В начале ХХ века была сделана попытка придать этой проблематике всеобщее онтологическое значение23. В эпоху глобализации человеческой жизни требуется четкое осознание категориального каркаса организации человеческого бытия, обеспечивающей сохранение его целостности в процессе развития и изменения отношений между его сферами. Культура потребления, его идеалы (от гедонизма до аскетизма) тоже, разумеется, были предметом философского интереса, но, опять-таки, только сейчас, когда необузданное потребительство грозит гибелью и внешней среде и внутреннему духовному миру, настоятельно необходимо системное осмысление соответствующей проблематики в рамках особого раздела философии – консумологии (консум –потребность)24. Философия глубинного общения (религиозного чувства) должна предстать как подлинно философское (категориальное) ядро в той совокупности исторических, социологических и иных аспектов размышлений о природе религии, ибо религия, как она существует во всей своей сложности и противоречивости, и религиозное чувство, как сущностная характеристика человеческого отношения к миру, - это явления явно не совпадающие. Метафилософия есть самосознание философии, 22. См.: Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т.т. И.3,ч.1. М., 1971. 23. См.: Богданов А.А. Всеобщая организационная наука (тектология) М.-Л.,1925. 24. Обоснование введения этого термина и понятия см.: Сагатовский В.Н. Философия как деятельность. Деп. в ИНИОН СССР, 18.5.1988, № 33876. и такого рода размышления всегда сопровождали её развитие. Но теперь решается судьба философии: превратиться ли ей в постмодернистское хобби (и погибнуть вместе с гибелью цивилизации) или сыграть достойную роль в решении глобальных проблем человечества. В такой ситуации также необходимо целостное рассмотрение данной проблематики. В этой книге я постараюсь в тезисной форме изложить свое видение этих становящихся философских дисциплин с позиций антропокосмизма. 2.6 Кому нужна и кому не нужна философия? Философия не нужна людям с фиксированными ценностями. Здесь возможны три варианта. 1. Существующий уровень мудрости (целостного отношения к жизни) адекватен реальной жизненной ситуации. Мудрец не философствует. Он живет и живет счастливо. 2. Человек ведет совсем не мудрую, но разрушительную и преступную жизнь, однако, перестраиваться не считает нужным. Ему «и так ясно», что смысл жизни в своеволии, максимуме власти, необузданных наслаждениях: «Бери от жизни всё». Преступник в философии не нуждается (разве что в её вырожденной форме – мудрствовании для оболванивания масс). 3. В философии не нуждается конформист, который живет «как все» и легко меняет заемные ценности на более модные и «престижные», не утруждая себя размышлениями (у него фиксирована ценностная ориентация на то, чтобы жить «как теперь принято», «быть современным» и т.п.). Если волею судеб такой человек стал «философом» по профессии, то он будет использовать философию как средство заработка и престижного статуса (позавчера он марксист, вчера – неопозитивист, сегодня – постмодернист). Философия нужна тем, кто, попав в общественную или личную кризисную ситуацию (старый уровень мудрости явно не срабатывает), хочет сознательно найти из неё оптимальный выход, перейти на новый уровень созидательной мудрости. Нужно ли доказывать, что современное человечество находится именно в такой кризисной ситуации, приобретшей глобальный характер? «Нужность» или «ненужность» философии может провоцироваться также характером способностей человека. Тем, кто не может увидеть в частных случаях проявление общего, философия кажется ненужной в силу того, что она «слишком абстрактна». Честнее было бы признаться в своей неспособности двигаться от абстрактного к конкретному. Абстракция кажется такому человеку «банальной», но неумение применять её в деле каждый раз заставляет его снова «наступать не грабли». Кому-то же, напротив, требуется имитация философии. Не найдя себе применения в жизни, такой тип использует «философскую интоксикацию» как средство ухода от реальных трудностей. И тогда он «философствует» подобно герою басни Крылова, который, упав в яму, вместо того чтобы ухватиться за брошенную ему веревку, дает её «определение»: «Веревка – вервие простое». Итак, наш путь – «по лезвию бритвы»: между крайностями преступно-конформистского отказа от философии и бегством от жизни в псевдомудрствование - к такой философии, которая успешно служит совершенствованию жизни. 3 ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О МИРЕ: ОНТОЛОГИЯ 3.1 Онтоантропологический принцип Человек живет в этом мире и, следовательно, является его частью. В то же время он определенным образом относится к миру (оценивает и изменяет его) и в этом смысле он выделяет себя из мира, противостоит ему. Обе эти стороны присутствуют в ОВМ. Но разные мировоззренческие позиции делают акцент на одну из них. Одни полагают, что человек есть лишь функция мира (Бога, общества, природы), и в нем, стало быть, нет качественного отличия в самостоятельности по отношению к полагающей его реальности. Другие, напротив, видят в человеке абсолютного субъекта, который сам полагает реальность бытия. В первом случае человек оказывается чужд миру, если допустить, что в человеке есть некое свободное начало, противостоящее той реальности, которая превращает его в свою функцию. Во втором случае он также чужд миру, если допустить, что мир представляет самостоятельную ценность и не желает быть функцией человека. Моя позиция заключается в том, что единство человека и мира не исключает их качественного различия, позволяющего человеку преступать границы этого единства, чтобы – и тут наступает момент мировоззренческого выбора – поднять единство на новый уровень или же безответственно разрушить его (и тем самым – и мир, и себя). Эта взаимная дополнительность единства и качественного отличия человека и мира выражается в онтоантропологическом принципе. Данный принцип ориентирует на такую онтологию (философское учение о мире), которая содержит в себе основание антропологии (философского учения о человеке), и такую антропологию, которая учитывает специфическое основание человеческого бытия, позволяющее человеку до-определять мир, выполняя в нем роль творческого начала. Первая из указанных сторон онтоантропологического принципа говорит о том, что человек укоренен в мире (мир не чужд ему), а вторая – о том, что мир укоренен в человеке, зависит от направленности (созидательной или разрушительной) его новаций. Такой подход позволяет предъявить определенные требования к категориальному аппарату философских учений о мире и о человеке. 1. Атрибуты (неотъемлемые сущностные свойства) человека представляют собой специфический уровень развития атрибутов бытия в целом, т.е. в основе системы категорий антропологии (социальной философии и философской антропологии) лежит система категорий онтологии.1 2. В то же время онтологическая основа на уровне человеческого бытия претерпевает качественное изменение, позволяющее человеку занять особое (творчески-доопределяющее) место в мировом бытии. И это качественное отличие должно быть отражено в категориальном ядре антропологии. Таким образом, онтология и антропология взаимно ориентированы друг на друга. Онтоантропологический принцип предполагает такую философскую рефлексию, которая одновременно выявляет и принципиальную нечуждость человека и мира и возможность для человека ответственного выбора между позициями, на одной из которых он творчески выражает себя в служении целостности мирового бытия, в его совершенствовании, а на другой может стать врагом мирового, а, в конечном счете, и собственного бытия. Отчуждение человека от мира и самого себя не предопределено, но является результатом нашего собственного выбора.2 3.2 Понятие бытия Бытие есть исходная и в этом смысле самая абстрактная философская категория как характеристика мира в целом, так сказать, точка перехода от мировоззренческого понятия «мир» к его осмыслению в системе онтологических категорий. Мир философа является более общим понятием, чем мир физика. Он не сводится к известной нам Вселенной, которая предположительно возникла в результате «большого взрыва» где-то 15 млрд. лет назад, но включает в себя 1. Например, уже в рамках диалектического материализма было показано, что человеческое сознание есть высшая форма развития отражения как всеобщего свойства материи. Теперь такой подход предстоит провести системно, т.е. относительно всех атрибутов, и не только по отношению к материи, которая является одним из уровней бытия, но по отношению к бытию в целом. 2. Читатель здесь ещё раз может проверить свое отношение к философии. Допустим, что всё это показалось ему «слишком абстрактным». Тогда он перед выбором: 1) постараться в сотворчестве с автором продвинуться по пути от абстрактного к конкретному и на каком-то этапе понять, что это не «общие фразы», но необходимое основание для решения совершенно конкретных проблем стратегического управления человеческой деятельностью; 2) закрыть книгу, ещё раз убедившись в ненужности философии (для соответствующего человеческого типа). всё, что существует или может существовать и стать когда-нибудь достоянием нашего опыта. Именно эта включенность любых возможных форм бытия и подразумевается, когда мы говорим о «мире в целом»3 или универсуме. Онтологические категории по определению характеризуют и универсум, и любую его часть, всё, что в нем содержится – от элементарных частиц до проявлений мысли. Этому требованию должна удовлетворять и исходная категория – бытие. Содержание данной категории не должно заслоняться терминологическими проблемами. Философские термины многозначны, что порождает непонимание и излишние словопрения. В разных контекстах, при решении разных задач те или иные авторы вкладывают в термин «бытие» смыслы вплоть до противоположных: от глубинной основы природного (Платон) или человеческого (Хайдеггер) мира до внешнего проявления глубинной основы (Вл.Соловьев; саму основу он называл сущим). Контекст нашей задачи ясен: найти исходную характеристику, которая равно принадлежит и миру в целом и всему, что в нем находится или может находиться. Для начала определимся с обозначением этого «всего», что входит в универсум. Как назвать и явление и сущность, и процесс и результат, и действительность и возможность, и материальное и идеальное, и вещь и свойство и отношение и т.д.? Что в них общего? Да то, что все они так или иначе существуют. Будем употреблять для обозначения любого, что существует в универсуме, независимо от его природы и категориального статуса, термин сущее. В самом деле, прежде чем выяснить какие-то свойства сущего, мы уже знаем, что оно есть, существует, дано в опыте (открыто новое растение, небесное тело, возникла новая идея). Следовательно, существование и есть исходная характеристика любого сущего. Термин «бытие» мы будем употреблять как синоним существования или реальности.4Остается разобраться 3. Является ли эта целостность чем-то конечным? Проблему соотношения конечного и бесконечного как философских характеристик мира мы обсудим дальше. 4. Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой многозначности. Реальность в данном случае понимается не как реализованное (в противоположность возможному и существующему лишь в замысле), но как форма существования: например, объективная и субъективная реальность. в том, что же такое бытие как существование. Казалось бы, в чем проблема: «существует и существует; и так ясно». Но в одинаковом ли смысле существует стол и мысль о столе? Частицы воды и соотношение между ними, которое задает направление морского течения? Галлюцинации, образы фантазии и предсказания провидцев? И что означает выражение «существовать на самом деле»? Видя различие между этими и другими случаями, я сначала хочу выделить то общее, что присуще любому бытию. Дж. Беркли принадлежит известное высказывание: «Esse est percipe» (существовать значит быть воспринимаемым). Эта мысль, конечно, ошибочна, если в качестве условия существования любого сущего подразумевать его восприятие человеком (дальше мы покажем тот интервал, в котором данная мысль является истинной). Попробуем, однако, обобщить то, что Беркли именует восприятием. Отвлечемся от специфики человеческого опыта, форм человеческого восприятия мира. Представим себе любое взаимодействие: солнечного света и растения, воды и ветра со скалой, термометра и тепловых колебаний, химическую реакцию. Понятно, что растение не так воспринимает воздействие воды как камень, а термометр иначе «видит» мир, чем барометр или фотоаппарат. Любое взаимодействие представляет собой единство двух сторон: того, что дается извне (data), и того, как оно берется изнутри (capta). Эти два момента суть изначальные прообразы объективного (принудительно навязываемого) и субъективного (активно «перетолковываемого» в силу внутренних особенностей участника взаимодействия). При таком подходе действительно оказывается, что существование не имеет смысла вне конкретного взаимодействия, вне отношения между сущими. Существует ли, к примеру, свойство воды «быть растворителем»? Да – для сахара, нет – для золота. Но ведь есть же, скажем, стол или кошка «вообще». Так ли? Стол по-разному существует как твердое тело, продукт деятельности столяра, элемент интерьера. А кошка – как хищное млекопитающее и любимое домашнее животное. То же, что подразумевается под столом или кошкой «вообще», есть лишь инвариант их восприятия вполне определенными сущими (мышью или хозяйкой). Итак, существовать – значит находиться в определенном соотношении (корреляте), или, в иной терминологии, быть элементом определенного множества: х  М, где х –сущее,  - знак включения, М – то множество, в которое входит данное сущее в результате определенного взаимодействия, соотношения (интерпретируйте это на приведенных выше примерах). Назовем такое понимание бытия принципом конкретности существования5. Этот принцип относится и к небытию – несуществованию, которое также имеет место не вообще, но всегда в рамках определенного коррелята6. Не существующее в реализации может существовать в воображении, переставшее существовать в жизни – продолжать бытие в неорганической материи или воспоминаниях. Обозначив существование чего-либо, мы тем самым включаем его в определенное множество сущих (растений, химических веществ, предметов домашнего обихода). Это действительно исходный пункт не только человеческого познания, но и любого взаимодействия. Что же дальше? Первый шаг на пути восхождения от абстрактного к конкретному в понимании бытия – это выявление основных способов существования, которые я называю уровнями бытия. Любое существование есть соотношение, но способы его осуществления имеют принципиальные отличия. Последующие шаги представляют собой отражение в системе онтологических категорий реальной последовательности развертывания взаимодействия между сущими, в котором существование (бытие) предстает как определенное и неопределенное, необходимое и случайное, устойчивое и изменяющееся и т.д. Здесь надо обратить внимание на следующую логическую тонкость, неучитывание которой порождает порой совершенно бесплодные споры. С одной стороны бытие есть самое абстрактное универсальное свойство (атрибут) мира и любого сущего. С другой – мы собираемся строить «атрибутивную модель» этого свойства. Можно, конечно, сказать, что в действительности атрибуты, отражаемые категориями, принадлежат самим сущим. Но дело в том, что там они проявляются в совершенно конкретных формах: разная определенность, разные причины. В этой всеобщности они характеризуют не 5. В следующем параграфе будет показано, что такая всеобщая относительность бытия, как это ни парадоксально, не исключает его характеристики как абсолютного. 6. Проблема небытия (ничто) исключительно сложна, и мы будем не раз к ней возвращаться. данное сущее (человека или химическое вещество), но именно их бытие. И, таким образом, бытие, будучи свойством по отношению к сущим, становится носителем свойств («вещью») по отношению ко всем другим атрибутам, отражаемым в системе онтологических категорий7. 3.3 Уровни бытия Итак, мир представлен в философской рефлексии через категорию бытия. Основные элементы ОВФ – объективная, субъективная и трансцендентная реальность8 – конкретизируются как уровни бытия за счет того, что теперь они осмысляются как способы существования, задаваемые разного типа соотношениями между сущими. В истории философии выработаны различные понятия для осмысления триады типов реальности. Самые древние из них – это тело, душа и дух. В экзистенциалистской философии говорят об экзистенции и трансценденции. М.Бубер видит суть С – С отношений (между душами, экзистенциями) в связке Я – Ты, а объект обозначает как Оно (вещь, лишенная неповторимого лица)9. С.Л.Франк вводит в дополнение к этой связке понятие «Мы», которое не есть совокупность отдельных Я, но выражает собой исходную целостность духа10. Материалисты обобщают понятие тела до уровня категории материи, но утрачивают измерение духа и сводят душу к сознанию как функции и отражению материи. Выстроим ряд этих понятий, чтобы затем увидеть в них категориальную инварианту и эксплицировать (уточнить, сделать отчетливее) её: Объективная реальность – тело, материя Оно. Субъективная реальность – душа, экзистенция, Я и Ты. Трансцендентная реальность – дух, трансценденция, Мы. 7. «Взаимопревращаемость» «вещи» (носителя свойств), свойства и отношения впервые показал А.И.Уемов. См.: Уемов А.И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963. Например, электрический заряд – вещь с определенными свойствами, он же – свойство частиц вещества и отношение между частицей и полем. 8. Напомним, что в данном контексте реальность, существование и бытие – синонимы. 9. См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1992. 10. Прекрасный анализ этого вопроса см.: Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990 С. 378-385. Объективная реальность есть такой уровень бытия любого сущего, на котором его существование задано повторяющимися внешними отношениями с другими сущими: если прикоснуться пальцем к двум проводам, по которым пропущено электричество, то имеет место удар током. Общая формула существования х  М приобретает здесь такой вид: х  Мвн., где Мвн. есть множество каких-то внешних факторов (агентов взаимодействия). Внутренняя природа сущего остается здесь константной: пока тело является проводником, замыкание тока неизбежно; если его свойства изменятся, то оно будет подчиняться другим, опять-таки внешним закономерностям. Используя классическую философскую терминологию, можно сказать, что объективная реальность есть такой способ бытия, на котором оно выступает как бытие-для-другого. Совершенно иную ситуацию мы видим на уровне субъективной реальности. Допустим, книга существует как объективная реальность, будучи физическим явлением (набор печатных знаков на бумаге) и связным текстом, подчиняющимся законам логики и грамматики. Но, в то же время, каждый может понять и оценить её по-своему. И эта интерпретация имеет уже не внешнее, но внутреннее основание: набор знаний и предпочтений у данного субъекта. В этом случае вполне справедлива формула Беркли: для меня (субъекта) в этой книге существует лишь то, что понимаю и принимаю. И именно в таком качестве она входит в мою субъективную реальность. Субъективная реальность есть такой уровень бытия любого сущего, на котором его существование задано внутренним (в пределе – неповторимым) отношением того сущего, с которым имеет место взаимодействие11. Мы живем в одном и том же объективном мире. Но у каждого свой субъективный жизненный мир. С некоторым огрублением (характер которого станет ясным в 3.5) можно сказать, что объективная реальность - это мир физических в своей основе взаимодействий, а субъективная реальность возникает в ходе узнавания 11. Здесь выявляется неоднозначность термина «отношение»: в объективном отношении между А и В проявляется субъективное отношение А к В. предъявляемой информации на основе уже существующей у субъекта информации (того, что в кибернетике называется априорной информацией или тезаурусом). Формула существования на уровне субъективной реальности - х  Мвнутр., где Мвнутр. есть основание субъективной апперцепции (восприятия на основе прежнего опыта). Таким образом, субъективная реальность выступает как бытие-для-себя. В отношении человека различие между объективной и субъективной реальностью представляется достаточно ясным. Но сложность заключается в том, что нам предстоит обосновать всеобщность этого разделения, действительного для сущих любой природы и универсума в целом. Ещё сложнее обстоит дело с трансцендентной реальностью. Объективная и субъективная реальность относительны, они обусловлены внешним и внутренним основанием и вместе образуют коррелятивное бытие. На уровне трансцендентной реальности нет разделения бытия на объективное и субъективное, она задается отношением, которое делает её абсолютной (безусловной). Что представляет собой это парадоксальное отношение? Это такое отношение сущего к самому себе, которое делает его самодостаточной целостностью: х ЕСТЬ. Бытие на уровне трансцендентной реальности не опосредовано ни внешними отношениями, ни внутренним основанием, перерабатывающим информацию о мире. Оно само есть корень этого внутреннего основания: дух обнаруживается в основе души, Мы – в основе Я и Ты. Трансцендентная реальность выступает как в-себе-бытие. Рассмотрим теперь каждый из уровней бытия более детально. 3.4 Объективная реальность: материя. Философская категория материи, трактуемой как объективная реальность, очень долго вырастала из частных одежд естественнонаучного (физического) и обыденного понимания. В физике материя долгое время отождествлялась с веществом, с тем, что имеет массу и занимает какое-то физическое пространство. В обыденном сознании материя – это, грубо говоря, то, что можно потрогать руками (задайте себе контрольный вопрос: кого вы считаете материалистом?). Философы пытались связать понятие материи с какими-то универсальными характеристиками, не зависящими от конкретной физической формы реализации. Эти попытки предпринимались в двух направлениях – гносеологическом и онтологическом. В теории познания материя тесно увязывается с проблемой истины: существует ли в мире нечто такое, что не зависит от нашего сознания и чему должны соответствовать истинные знания. В случае положительного ответа это нечто и называется объективной реальностью, которая существует независимо от человеческого сознания и отражается им. Именно так определил материю В.И.Ленин12.. Онтологический подход хочет определить место материи в системе онтологических характеристик бытия, что в идеале должно было бы обосновать и соответствующие гносеологические представления. Аристотель противопоставил материю как пассивный материал активной форме – творческому началу, организующему материю. Классический пример: мрамор и статуя из мрамора. Форма здесь понимается не просто как структура, соотношение между элементами состава, но именно как нечто формообразующее. В таком подходе уже заложено противопоставление материи как объекта воздействия активному субъективному началу. Современное понятие ин-формации в свете этого может восприниматься как введение аристотелевской формы внутрь материала, упорядочиваемого информацией. Другая онтологическая линия, идущая от Декарта, связывает материю с атрибутом протяженности. У Декарта ещё нет четкого различения физической и философской трактовки данного свойства. Но в ХХ столетии Тейяр де Шарден вполне определенно противопоставляет материальное, как направленное во вне, идеальному, стремящемуся к внутреннему сосредоточению («сокровенное внутренне вещей»), полагая, что и то и другое существует на любых уровнях развития универсума. Остается уточнить, что внешнее и внутреннее разделяются не по положению в физическом пространстве, но по отсутствию или присутствию неповторимого спонтанного начала, не сводимого к повторяющимся отношениям: мрамор есть мрамор, но статуя несёт на себе печать индивидуальности творца. Тем самым, как отмечал молодой К.Маркс, жестко детерминированный атом Демокрита 12. Ленин В.И Полн. собр. соч. Т. 18, С. 131, 276. Ленин не был профессиональным философом, и ряд его суждений грешит самоуверенным дилетантизмом. Но его понимание материи – хороший пример философской интуиции, торжествующей над бессильной «профессорской» эрудицией. является материальным, в то время как атом Эпикура с его спонтанным «отклонением» идеален13. Но такая спонтанность по определению индивидуальна и отличает, по Буберу (третья онтологическая линия), имеющее лицо «Ты» от стандартного «Оно». Таким образом, названные онтологические линии в трактовке материи дополняют друг друга. Материя или объективная реальность предстает не только как не зависящая от человеческого сознания (это частный случай, хотя и очень важный для гносеологии), но как всё (сущие любой природы) в том аспекте, в котором оно противостоит субъективности (внутренней устремленности, исходной интенции-направленности) и определяется внешними повторяющимися отношениями. В материи есть отношение между, но нет идущего изнутри отношения к. Можно, конечно, как это делается в диалектическом материализме, приписывать материи внутреннюю спонтанность, «самодвижение», но тогда мы либо сводим эту «спонтанность» к особого рода структуре («единству и борьбе противоположностей»), либо просто называем материей бытие в целом. В первом случае диалектический материализм не избавляется от ограниченности любого материализма – редукции уникального к повторяющемуся («атома Эпикура» к «атому Демокрита»); во втором мы попадаем в область спора о словах. Материалисты полагают, что субъективное внутреннее отношение может быть выведено из объективных внешних отношений («Бытие определяет сознание»). Если встать на такую точку зрения, то надо признать, что когда-то существовало внешнее без внутреннего, изначально фильтрующего его воздействия (душа предстает как tabula rasa – «чистая дощечка», на которой среда оставляет свои письмена). Но это путь к «инженерии человеческих душ», к полной роботизации человека. Подлинный пафос материализма, однако, не в этой абсолютизации роли внешней среды, но в уважении к собственным законам (повторяющимся регулярным соотношениям) объективной реальности, с которыми должен считаться субъект. Настоящий материалист – не тот, кто считает всё духовное производным и второстепенным (в лучшем случае – полезным катализатором), но тот, кто понимает, что, несмотря на неповторимость наших внутренних 13. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 427. субъективных миров, мы все живем в мире объективной реальности и должны, следовательно, вырабатывать к ней адекватное теоретическое и практическое отношение. Подлинный материалист понимает также, что объективная реальность - это не только вещество и чувственно воспринимаемые вещи, но и свойства, и отношения, и сущие любой природы в том отношении, в котором они детерминированы внешними взаимодействиями. Так, структура молекулы не менее материальна, чем входящие в неё атомы, объективное направление водного течения, – чем толща воды, общественные отношения, – чем вступающие в них индивиды. Наиболее адекватными формами человеческого освоения объективной реальности являются в теоретическом плане – наука, а в практическом – техника. И та и другая основаны на знании регулярных закономерностей. Отказ от их достижений нелеп, но и надежды на то, что они достаточны для решения всех человеческих проблем и понимания онтологии бытия, (как это полагают представители сциентизма и технократизма) также несостоятельны. Проявление и знание законов внешнего (объективного, материального) взаимодействия необходимо, но ещё недостаточно для формообразования бытия и понимания этого процесса. 3.5 Субъективная реальность: мир души Субъективная реальность – это такой способ существования сущих любой природы, когда их бытие задается не внешними взаимодействиями, но отношением к интерпретирующей основе другого сущего (субъекта). На этом уровне сущее выступает как репрезентант (представитель, заместитель) другого сущего по отношению к интерпретирующей основе внутреннего мира субъекта. Иными словами, сущее-репрезентант предстает не само по себе, но как носитель информации (сигнал) о другом сущем для третьего сущего: х есть а для М. Всё, что нас окружает, всё, что как-то соотносится друг с другом выступает в разных отношениях и как объективная и как субъективная реальность: это просто разные способы существования, «данности-взятости». Дом, к примеру, объективно есть «машина для жилья», но субъективно он – и показатель вашего социального статуса, и свидетельство вашего эстетического вкуса, и носитель памяти детства («родительский дом»). Деньги есть раскрашенная бумажка или кусочек металла, но их «сигнальная» значимость совсем в другом – в том, что они замещают определенное количество товаров и, опять-таки, репрезентируют (символизируют) ваше положение в обществе. Мы живем не только в физическом, но и в информационно-символическом мире. Не трудно видеть, что этот последний – у каждого свой. Дом дорог или не дорог в зависимости от связанных с ним ассоциаций, деньги значимы или не значимы для предпринимателя или отшельника (и по-разному значимы для трудоголика, скряги или плейбоя). И поэтому наш образ жизни включает в себя не только объективные условия («финансирование») – определяется то он субъективной установкой (доминирующим стремлением к творчеству, власти, прибыли, наслаждениям и т.д.). Важно, стало быть, не только иметь то или иное, но и знать, что оно для нас значит. «Всеобщий дизайн», который создал бы условия идеального общества или личного счастья предполагает организацию субъективного, символического мира (культуры ценностей) и на этой основе – организацию условий реализации данных ценностей (культуры внешнего мира). Для субъекта, руководствующегося для публики лозунгом «накормить народ», (а для себя – «накормить» по максимуму себя любимого) это, конечно, «слишком абстрактно». Но мыслящий читатель, надеюсь, меня понимает. Однако это общее понимание субъективной реальности (идеального как противоположности материального) наталкивается, по крайней мере, на две трудности. Во-первых, возникает соблазн отождествления идеального с информацией. На самом деле природа идеального гораздо сложнее – субъективная реальность имеет информационную природу, но не сводится к ней. Во-вторых, то, что достаточно очевидно для человеческого бытия, надо понять как атрибут мирового бытия в целом (расширить понятие субъективной реальности за пределы бытия личности и общества). Информация является внешним проявлением субъективной реальности как идеального; причем таким, которое до определенных границ может быть понято как объективная реальность, объективировано: из того, что информация не есть вещество, не следует, что она не может быть материальной. Собственное внутреннее ядро идеального имеет неинформационную природу. В человеческой субъективной реальности, например, психофизиологические процессы носят информационный характер, но душа, которая задает их направленность, информацией не является. Чтобы снова не запутаться в терминологии, надо четко определить, что мы понимаем под информацией. Понятно, что нас интересует не количественное выражение информации в битах, но её категориальное содержание. Вспомним ещё раз этимологию слова: ин-формация, т.е. передача, введение внутрь какой-то формы, структуры. Попробуем понять, где находится информация и что она собою представляет, на примере человеческого восприятия. Допустим, что мы видим из окна движущийся предмет и понимаем (получаем информацию), что это автомобиль. Проследим этапы данного процесса. 1. Структура механического движения передается на сетчатку глаза посредством другой (по своей физической природе) структуры – колебаний электромагнитных волн. 2. На сетчатке глаза эта структура преобразуется в последовательность биохимических реакций. 3. Эта последовательность преобразуется в соответствующую ей структуру процессов, передающих возбуждение по нервным путям в зрительный центр коры больших полушарий. 4. В зрительном центре происходят соответствующие молекулярные преобразования. 5. Эта итоговая структура сопоставляется с хранящимся в памяти (тезаурусе) эталонным образом автомобиля, в результате чего происходит узнавание. Таким образом, осуществляется идентификация разных по своей физической природе структур относительно структуры эталонного образа, элемента априорной информации, которой располагает субъект. Человек, никогда не видевший автомобиля, иначе интерпретирует эти сигналы (чудо, чудовище-дракон и т.п.) Информация, как видно из этого примера, не является вещью, расположенной вне человека, на сетчатке глаза или в его мозгу. Она суть отношение, в котором узнается определенная структура (организация элементов множества) независимо от природы несущих её сигнальных структур. Но не то же ли самое происходит, когда мы усваиваем одну и ту же информацию, независимо от языка, на котором она выражена, и способа передачи (устной, письменной, с помощью азбуки Морзе и т.д.)? Не то же ли самое имеет место, когда любой прибор считывает показания, или в случае генетического кода, когда в определенных чередованиях структуры ДНК зашифрованы признаки живого организма? Важно понять (и мой преподавательский опыт свидетельствует, что это дается не так просто), что физические способы передачи информации могут быть разными, но суть дела не в них, а в установлении тождества между структурами отражаемой и отражающей систем, которое влияет на дальнейшее поведение отражающей системы, в замещении внешнего сущего с помощью сигнальных репрезентантов его внутренним репрезентантом (образом). В классической философской традиции, у истоков которой стоит Гегель, такая процедура называется снятием. Информация, таким образом, информация имеет чисто структурное бытие: «бытие на границах», как сказал бы М.М.Бахтин. Означает ли это, что и субъективная реальность, идеальное в целом также обладает чисто структурной природой и может быть представлена как некий однозначно прочитываемый, формализуемый текст (позиция структурализма)? Нет, не значит. Задумаемся над смыслом стихотворения Ф.Тютчева «Silentium» (молчание): «Мысль изреченная есть ложь», ибо «Другому как понять тебя?» – ведь «Взрывая, замутишь ключи» и потому «Питайся ими и молчи». По отношению к информации, поддающейся объективации, это явно не так. В самом деле, если мы оба знаем, что такое автомобиль, и один говорит «Я вижу автомобиль», то другой понимает его адекватно и однозначно. Но вот понять до конца, почему мы по разному относимся к этому изобретению цивилизации, (т.е. проникнуть в мир ценностей) уже гораздо труднее, а пережить неповторимые ассоциации, связанные, у кого-то из нас именно с этим автомобилем, вряд ли вообще возможно (даже и для самого талантливого актера). Общее правило здесь таково: чем ближе состояние субъективной реальности к его уникальному началу, тем в большей степени организуемый им пласт внутреннего мира попадает под действие приведенных выше тютчевских строк. Слепому можно объяснить (дать информацию) цвет как колебания электромагнитных волн разной частоты, но он не может пережить цвет так, как это делает зрячий; а любой зрячий – так, как талантливый художник (а художник Куинджи, скажем, как художники Айвазовский или Мане). Точно так же человек не может увидеть одни и те же колебания электромагнитных волн, так, как это видит, скажем, пчела. Новая информация интерпретируется через априорную (уже имеющуюся) информацию, через эталонные образы. Но если мы не согласны с тем, что когда-то субъективность была абсолютной tabula rasa (т.е. внутреннего не было, имелся лишь чистый лист бумаги, на котором внешнее пишет однозначно трактуемый текст), то субъективная реальность должна содержать в себе некую доинформационную основу интерпретации. Такой основой являются базовые переживания. Состояние переживания нельзя свести к информационным цепочкам – его можно только сопережить в той мере, в какой переживания являются общими для разных субъектов (В.А.Лефевр называет это явление «размножением состояний»). Но в глубине всегда остается нечто непередаваемое, определяющее неповторимую интенцию жизненного мира. И такой жизненный мир есть не только у человека, но и у животного, цветка, камня. Разумеется, есть качественное отличие идеального начала на уровне человека (и мы будем его рассматривать). Но откуда бы оно взялась, если бы в дочеловеческом мире не было бы для этого никаких предпосылок. И снова обратимся к Тютчеву: «Не то, что мните вы, природа./ Не слепок, не бездушный лик. / В ней есть душа, в ней есть свобода,/ В ней есть любовь, в ней есть язык». Для меня это не «вольная метафора», но краеугольный камень мировоззрения, требующий и за пределами общества видеть не только «оно», но и «Ты». И без такой переоценки ценностей мы никогда не решим экологическую проблему. Итак, идеальное есть информация + базовые переживания, как индивидуальная основа повторяющихся информационных цепочек. На уровне субъективной реальности любое сущее выступает как репрезентант другого сущего в интерпретации третьего сущего, в основе которой лежит неповторимое бытие-в-себе этого последнего. Отсюда следует, что субъективная реальность, в отличие от однозначно (в пределе) отражаемой объективной реальности (к чему стремятся наука и техника), в принципе полиинтерпретируема. Адекватной формой его человеческого освоения является искусство в широком смысле этого слова, т.е. и как художественная деятельность и как практическое умение ориентироваться в индивидуальных ситуациях (искусство врача, управленца, «искусство жить», т.е. мудро решать нравственные и иные нестандартные ситуации). Действительно, художественный образ, метафора - не шарада, которую можно и нужно однозначно «разгадать» (как полагают рационалисты); прелесть художественного искусства как раз и состоит в том, что исполнитель может дать свою интерпретацию творчества автора, а реципиент (слушатель, зритель) – свою. В практическом искусстве мы также никогда не достигнем такого положения вещей, когда решения полководца, политика или человека, ставшего перед нравственной проблемой, смогут быть «до конца» «научно обоснованы», а голос совести заменен «политтехнологией» или «игротехникой». В несводимости (нередуцируемости) субъективного к объективному – истина субъективного идеализма. И она верна по отношению к ядру субъективной реальности так же, как материализм прав по отношению к реальности объективной. «У каждого свой мир» - это правда, но не вся правда. Отказавшись от неё, мы перестанем уважать самоценность друг друга. Приняв только её, мы будем видеть и уважать только себя, точнее – свои капризы, не считающиеся ни с субъективностью Другого, ни с объективностью. И мир такого «самовыраженца», пожалуй, пострашнее мира технократа. Но на чем основано, кроме приведенных выше рациональных аргументов, умение не только уважать законы объективной реальности, но и видеть самоценность бытия-в-себе и бытия-для себя другого субъекта? –На внутреннем признании самоценности мира в целом: душа организует материю, но сама она укоренена в духе. 3.6 Трансцендентная реальность: дух Объективная и субъективная реальность образуют относительное бытие, где сущее существует как коррелят, соотносясь с другими сущими в рамках внешнего взаимодействия или внутренней апперцепции (интерпретации, истолкования). Но в тоже время на уровне трансцендентной реальности бытие выступает как нечто безотносительное к чему-либо другому, т.е. как абсолют. Представления об абсолюте, как они складывались в монотеистических религиях и философских системах объективного идеализма, весьма противоречивы. Основным является противоречие между абсолютизацией и натурализацией абсолюта. Под абсолютизацией абсолюта я понимаю его безусловное выведение за рамки мира, противопоставление миру: Бог вне мира и над миром. Натурализация же заключается в том, что этому вне- и надмирному началу приписываются вполне мирские, а то и человеческие (антропоморфизация – частный случай натурализации) черты: способность творить этот мир, вмешиваться в ход событий, являть чудеса и т.д. Апофатическая (отрицательная) теология объявляет Бога лишенным всяких свойств. Но катафатическая (положительная) теология его этими свойствами наделяет. Это противоречие пронизывает все учения, признающие в этом мире абсолютное начало. Дао древнекитайской философии есть такой уровень бытия, в котором нет различий; Бог Николая Кузанского таков, что в нем совпадают абсолютные максимум и минимум; в абсолютной идее Гегеля совпадают противоположности (абсолютный свет равен абсолютной тьме). Но, в то же время, дао понимается как путь, на котором возникает всё разнообразие мира; Бог порождает мир; абсолютная идея отчуждает от себя природу. Но как нечто, лишенное свойств и отношений, присущих коррелятивному бытию, (и в этом смысле выступающее как ничто) может с ним взаимодействовать и, тем более, порождать его?! В наше время часто проводят параллели между идеей абсолюта и физическими представлениями о вакууме14. Говорят также о «семантическом вакууме», «распаковывание» которого задает смыслы развития мира15. Но это некорректно. В физическом вакууме нет частиц вещества и полей, но предполагается, что в нем происходит непрерывное рождение и уничтожение частиц, которые получили название виртуальных. Кроме того, квантовые числа, характеризующие вакуумное состояние, равны нулю с поправкой на соотношение неопределенностей, исключающее одновременное точное задание характеристик (в том числе и нулевой). Именно поэтому в вакууме и имеют место флуктуации – движения, характерные для виртуальных частиц. Следовательно, «пустота» физического вакуума относительна. То же самое следует сказать и о «семантическом вакууме». Вполне возможно, что в нашем мире действительно есть «семантические поля», являющиеся его информационной основой. Но та базовая, «нераспакованная» информация, которая в них содержится, не может не обладать особыми свойствами и движением, т.е. относительностью своего уровня. Надо четко осознать, что гипотезы о порождении известной нам части мира из каких-либо базовых физических или информационных состояний, или даже предположение о создании её неким «космическим разумом» и проблема абсолюта – это совершенно разные вещи. В самом деле, в любых гипотезах такого рода мы не выходим за пределы относительного бытия. Допустим, что 14. См.: Капра Ф. Дао физики. СПб, 1994. 15. См.: Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989; его же. В поисках иных смыслов. М.,1993; Федоров Ю.М. Универсум морали. Тюмень, 1992. человек, и даже «большой взрыв», породивший нашу вселенную, есть результат эксперимента «сверх-разума». Дает ли это основание приравнивать такое порождающее начало к абсолюту или Богу? Ни в коем случае. Подтверждение подобной гипотезы означало бы, что мы узнали конкретные свойства этого разума и его отношение к нашему миру (способ его действий). Далее мы захотели бы уточнить его энергетические и информационные возможности, установить с ним контакт и т.д. Ну, при чем тут религия, опирающаяся на веру без проверки и доказательств? Всё это чисто научные проблемы в той мере, в какой эта новая сфера бытия является объективной реальностью, и проблемы искусства нашего поведения, диалога с новой субъективной реальностью. Бытие абсолюта, говоря языком логики, непредикативно, т.е. не может быть охарактеризовано нашими высказываниями, ибо им нечего там отражать, - оно лишено свойств и отношений, так как не соотносится ни с чем другим. Но тогда откуда мы знаем о существовании данного уровня бытия? Разделим этот вопрос на два: что мы знаем о трансцендентном бытии и как мы это знаем? Единственное, что мы можем сказать о трансцендентном бытии, что оно ЕСТЬ. Это дается через двоякое непосредственное переживание: присутствия целого в частях данного сущего и присутствия целого более высокого уровня, по отношению к которому данное целое выступает как часть. У человека утрата первого переживания означает потерю самоидентификации, в конечном счете, – расщепление личности, которая теряет свое «авторство», становится проявлением «машины желания» (необузданных импульсов), «революционным шизофреником» или же «функцией дискурсивных практик», т.е. «винтиком», которым манипулирует внутренний хаос или внешняя ангажированность. Утрата второго переживания означает потерю идентификации себя с миром, полное отчуждение от его целостности. И тогда для человека «ничего не свято» «всё дозволено». Он становится по отношению к миру хищником-завоевателем, игроком или мародером-расхитителем. Переживая себя как целое в любых своих частичных проявлениях, Я остается Я. Переживая присутствие целостности более высокого уровня (духа в душе), Я становится сопричастным Мы. Это присутствие целого в частях является, так сказать, голографическим эффектом трансцендентного бытия, его единственным атрибутом. В обоих случаях мы имеем дело не с отношением к какому-то конкретному другому (вхождением в определенное множество объективных сущих в процессе взаимодействия или субъективных сущих в ходе интерпретации), но с отношением внутри целого (самоотношением) без всякой конкретизации этого целого. На этом уровне Я не занимается рефлексией (не делает себя особым предметом, переживая и познавая его конкретные характеристики) и не изучает целостность универсума. Речь идет исключительно о переживании самоидентичности души и присутствия в ней духа, сопричастности к нему. Бытие целого на этом уровне парадоксально: оно есть одновременно и всё (Я и Мы предстают как замкнутые на себя сферы) и ничто (поскольку оно лишено свойств и отношений). Здесь снова предстоит предостеречь от путаницы в терминологии, которая ведет к недопустимому смешению понятий. Термин «ничто» употребляется в трех основных смыслах. Во-первых, для обозначения отсутствия чего-либо конкретного. Самоуверенный человек, к примеру, может сказать «Там ничего нет» о не понравившейся ему книге, но для другого там может быть очень много. Во-вторых, этот термин имеет отрицательный эмоциональный смысл, подразумевая какую-то тотальную антижизненность: «Ничто ничтожит» (М.Хайдеггер), и это порождает фундаментальный настрой ужаса.16 В-третьих, ничто есть синоним непредикативности, т.е. отсутствия свойств и отношений. Понятно, что в данном контексте мы имеем в виду только этот последний смысл. Проведенные различения помогают понять, что абсолютный свет трансцендентного бытия равен абсолютной тьме только в том смысле, что и то и другое лишены конкретных свойств и отношений. Но, тем не менее, если свет ассоциируется с присутствием духа целостности, то тьма – с его отсутствием (что, в свою очередь, оборачивается направленностью на разрушение целостности бытия). Следовательно, в плане разного характера отношений внутри целого (базовой интенции) абсолютное уже не есть ничто в третьем смысле этого слова. Здесь явно примешивается оценка, и теперь мы можем уточнить второй смысл слова «ничто». «Ужас», «антибытийность» такого ничто определяется тем, что к факту отсутствия свойств и отношений добавляется 16. Хайдеггер заявил даже, что основным вопросом философии является вопрос о том, как в океане ничто возможно нечто. факт отсутствия самоидентичности целого и его сопричастности к целому высшего уровня: сатана отпал от Бога. С давних пор в философии живет идея положительного ничто. Будем понимать под этим термином соединение ничто в смысле непредикативности и положительности в смысле единства Я и Мы. В том же случае, когда непредикативность сочетается с отрицанием такого единства («эффект присутствия» заменяется «эффектом отсутствия»), будем говорить об отрицательном ничто. Переживание положительного ничто суть переживание того, что Я ЕСТЬ Я и Я ЕСТЬ часть Мы. Переживание отрицательного ничто суть переживание того, что Нет целостности Я и Нет его сопричастности Мы; случайный импульс «машин желания», «дьявольский каприз» претендует на власть над миром, но в конечном счете «ничтожит» и мир и своего носителя. Как мы увидим дальше, присутствие или отсутствие трансцендентной реальности (трансценденции, духа, Мы) в субъективной реальности (экзистенции, душе, Я) является фундаментом Добра и зла в этом мире. Но что представляет собой адекватное средство переживания положительного ничто трансцендентной реальности? Таковым является религиозное чувство в определенном выше смысле. В религиозной практике такое переживание может достигаться, например, в «умной молитве» исихастов: человек не обращается к Богу с конкретными просьбами, но переживает его присутствие в своей душе. На высшем уровне медитации человек сосредотачивается уже не на каких-то конкретных предмете или теме, но ощущает в себе абсолютную пустоту, как полное устранение каких-либо конкретных переживаний, и, в то же время, Д.Кришнамурти говорит об этой пустоте как об основополагающей зиждящей силе: «Это та сила, которая существует в человеке, когда полностью прекратились все формы воли и желаний. Эта сила не представляет для человеческого существа конкретной ценности, она не приносит пользы, но без неё не существует ни человек, ни дерево»17. С.Л.Франк называет духовную «первореальность» «Святыней», подчеркивая неадекватность «всякого её словесного выражения»: «Перед лицом святыни, собственно, должен был бы 17. Открытие Индии, М., 1987. С. 546. умолкнуть всякий человеческий язык… Единственное, что адекватно святости этой реальности, - молчание, тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим её присутствием в нас и для нас»18. Но такой подход к абсолюту не является преобладающим в истории философии, особенно западной. Там возобладала точка зрения Парменида (У1 в до н.э.): то, что нельзя назвать, не существует. Гегель, например, полагал, что содержание философии как «чистой науки» « есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»19. В силу соображений, изложенных выше, я не могу согласиться с этим вековым заблуждением, хотя и понятным психологически,: очень хочется логически «дойти до сути», но нельзя говорить о несказанном. Заслугой объективного идеализма является признание целостности бытия, задаваемой не извне, но через переживание бытия-в себе; его недостаток – те противоречия, о которых шла речь выше. В заключение подчеркну принципиальные отличия моего подхода к абсолютному уровню бытия (трансцендентной реальности) от традиционных воззрений. 1. Трансцендентная реальность не создает объективную и субъективную реальность, но, присутствуя в последней, задает целостность субъекта и универсума. 2. Трансцендентная реальность есть атрибут не только универсума, но и любого сущего, поскольку любое сущее есть целое по отношению к своим частям и часть по отношению к целому. Это положение станет более ясным, когда мы детальнее познакомимся с соотношением целого и части, конечного и бесконечного. 3.7 Субстанция как синтез уровней бытия Любители спорить о словах говорят, что понятие субстанции «устарело». В действительности устарело лишь её ограниченное понимание, так как в принципе не может «устареть» понятие, дающее ответ на один из важнейших вопросов онтологии - на вопрос об инвариантной основе бытия. 18. Франк С.Л. Непостижимое. С. 450. 19. Гегель. Наука логики. Т.1. М., 1970. С.103. Ограниченность традиционного понимания субстанции заключается в сведении её к чему-то абсолютно устойчивому. Но основа бытия понималась в истории философии очень по-разному: это и атомы Демокрита, и огонь Гераклита, и монады Лейбница, и вечно становящаяся абсолютная идея Гегеля и т.д. Вопрос о соотношении устойчивости и изменения как атрибутов бытия мы рассмотрим дальше. Сейчас же от него вполне можно абстрагироваться и понимать под субстанцией тот «каркас» бытия в любых его проявлениях (т.е. универсума и любого сущего), который по мере развития отношений между сущими «обрастает» более конкретными категориальными характеристиками. Суть предлагаемого подхода к субстанции состоит в попытке синтеза положительных идей материализма, субъективного и объективного идеализма. Я полагаю, что это именно системный синтез, а не эклектика, поскольку утверждаю, во-первых, нередуцируемость, несводимость друг к другу этих идей, во-вторых, необходимость каждой из них и, в-третьих, необходимость и достаточность их вместе для выявления полной основы бытия20. Охарактеризуем вклады названных направлений в виде ответов на следующие вопросы. 1. Признаете ли вы существование в мире независимой от вас, живущей по своим законам объективной реальности и её самоценность? Положительный ответ на этот вопрос составляет плюс материализма. 2. Признаете ли вы неповторимость и самоценность внутреннего субъективного начала, несводимого к объективной реальности? Положительный ответ на этот вопрос составляет плюс субъективного идеализма. 3. Ощущаете ли вы себя целым и частью самоценного целого или же только функцией внешних обстоятельств и внутренних импульсов? Выбор в пользу первого предположения составляет плюс объективного идеализма. 4. Признаете ли вы взаимодополнительность трех уровней бытия, абсолютизируемых по отдельности названными выше философскими направлениями, каждый из которых необходим, а все вместе достаточны для 20. От оппонентов я жду аргументов, а не повторения того, что это, мол, «всё равно эклектика» и что «этого не может быть, потому что не может быть никогда». Пока же встречаю непонимание и замалчивание (это, мол, всё не актуально, метафизика умерла…). полноты бытия? Положительный ответ на этот вопрос выражает суть моего – антропокосмистского - подхода. Субстанция, являющаяся основой универсума и любого сущего, может быть представлена с помощью следующего образа: где почва – это объективная реальность как необходимое условие для произрастания семени (субъективной реальности), солнце – «фаворский свет» трансцендентной реальности, освещающий и освящающий целостность бытия, а дерево – сущее, для бытия которого необходимы и достаточны взаимно дополняющие, но не сводимые друг к другу почва, семя и солнце. Разумеется, в разных формах организации бытия (от неживой природы до человека) эти три начала имеют очень разный уровень развития и обладают разным «удельным весом». Но, так или иначе, они обязательно представлены в любом случае. Это утверждение, конечно, нуждается в пояснениях. Во-первых, его убедительность явно убывает в направлении человек – жизнь – неживая природа. Где в последней «семя», не сводимое к объективным взаимодействиям? Во-вторых, присутствуют ли три уровня реальности в рамках универсума, так сказать, рядом друг с другом, или же действительно в любом сущем? Обсудим эти моменты. Да, в известной нам неживой природе неукоснительно действуют объективные закономерности. Тем не менее всю историю человеческой мысли пронизывают предположения о то, что и на этом уровне бытия есть некое внутреннее стремление, выбор, который в своем развитии достигает когда-то уровня человеческой свободы. Такова, как уже упоминалось, основа Эпикуровской идеи «отклонения атома». В ХХ столетии Н.О.Лосский развивает концепцию иерархического персонализма, согласно которой все формы бытия – от элементарных частиц и до Бога – образуют иерархию субстанциональных деятелей, активных личностных начал21 (у М.Бубера понятия Ты и оно также распространяются на природу). В самом деле, ведь мы не знаем, как возникли закономерности известной нам неживой природы, которые мы теперь воспринимаем как «вечные». Синергетика вплотную подошла к тому порогу, за 21. См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 292-297. которым возникает необходимость увидеть уникальное и в неживой природе: «Замечательная особенность рассматриваемых нами процессов заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и общего к уникальному и специфическому»22. Но пока, и это надо честно признать, гипотеза о распространении субъективного начала за пределы жизни остается гипотезой, необходимой для обеспечения единства общей картины бытия (философия, не будем этого забывать, работает с помощью гипотетико-дедуктивного метода). Важно понять также и то, что с защищаемой здесь точки зрения в мире нет отдельно существующих, так сказать, «разложенных по полочкам» уровней бытия: вот здесь абсолют, здесь душа, здесь материя. Можно говорить о преобладании в том или ином сущем того или иного уровня. Но я полагаю, что каждое сущее в разных коррелятах (соотношениях) выступает и как абсолют, трансцендентная реальность (самосотносящееся целостное бытие, универсум в каждой песчинке), и как субъективная, и как объективная реальность, т.е. как соотносящееся с определенного типа внешними взаимодействиями и с интерпретацией в качестве носителя информации. Иначе говоря, всё сущее одновременно живет в трех мирах: объективном, символическом и абсолютном. Другой вопрос, как и насколько оно реализует эти сущностные потенции. Таким образом, субстанция предстает не как некое начало, порождающее всё другое (материя, или Бог, или субъективное конструирование), но как «скользящая» характеристика любого сущего, существующая не вне его и не данная ему раз и навсегда, но обязательно присутствующая в системе его отношений с другими сущими. И эти последние могут выступать как «индикаторы», выявляющие в одном и том же субстрате разные уровни бытия, заставляющие сущее поворачиваться разными лицами, выступать в разных ипостасях. Это значит, что субъективное может быть объективировано в определенном корреляте, а объективное в другом корреляте выступать как субъективное, что прямо вытекает из принципа конкретности существования. Возможно, что движения души могут быть представлены как «тонкая материя». А самая «грубая» материя может служить символом неповторимых субъективных переживаний. Но в любой ситуации будет обязательно 21. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 54. присутствовать и то и другое. Так, если обратиться к нашему образу субстанции, семя может быть представлено со стороны объективной реальности, а почва – в своей уникальности. В новой ситуации эти сущие поменялись своими категориальными характеристиками, но сами-то характеристики остались, ибо они присущи инвариантной субстанции как основе бытия любого сущего. Категориальная модель бытия, к построению которой мы теперь переходим, должна, следовательно, конкретизировать все три уровня бытия, единство которого представлено в его субстанции, а не быть только «атрибутивной моделью материи»23 или претендовать на категориальный «портрет» абсолюта. 3.8 Принципы построения системы онтологических категорий 1. Система онтологических категорий описывает категориальный каркас бытия. Из принципа конкретности существования следует, что такой каркас есть инвариантная структура отношения между сущими, ступеньками раскрытия которой являются атрибуты и отражающие их категории. 2. Категориальная модель бытия описывает процесс раскрытия взаимодействия сущих и атрибуты бытия, как «узловые пункты» этого процесса, в единстве трех уровней бытия. 3. Человеческое освоение мира есть частный случай взаимодействия сущих. Раскрывая инвариантную структуру такого взаимодействия, мы, в то же время, в качестве наглядного примера будем иметь в виду человеческое освоение реальности на трех её уровнях (т.е. не только познание объективной реальности). 4. Онтологические категории являются всеобщими, т.е. характеризуют любое сущее. Однако они не тавтологичны, ибо, исходя из принципа конкретности существования, каждый атрибут присущ любому сущему, но не во всех отношениях. И. Кант полагал, что можно доказать, что всё и просто и сложно, и конечно и бесконечно и т.д., а это приводит к неразрешимым противоречиям (антиномиям). В действительности, если 23. Атрибутивная модель материи была разработана В.П.Бранским и В.В.Ильиным. См. соответствующие главы: Материалистическая диалектика. М.. 1981. Предложенная мной система категорий также описывала материю. См.: Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973. сущее в данном отношении (корреляте) конечно, то в этом отношении оно уже не будет бесконечным (то же самое справедливо относительно всех всеобщих категорий). 5. Основными «блоками» предлагаемой модели являются категории наличного бытия, отвечающие на вопрос, что есть данное сущее, и категории основания, отвечающие на вопрос, почему сущее именно таково. Общую схему построения системы можно представить таким образом: Уровни Блоки Объективная реальность Субъективная реальность Трансцендентная реальность Наличное бытие Основание 6. Насколько это возможно, мы будем стремиться к четкости и определенности. Необходимо, однако, учитывать, что неопределенность столь же присуща и самому бытию и его осмыслению. На уровне объективной реальности она связана с её потенциальной бесконечностью, на уровне субъективной реальности – с полиинтерпретируемостью, вытекающей из уникальности субъекта, на уровне трансцендентной реальности – с её непредикативностью. Поэтому предлагаемая система ни в коей мере не претендует на «окончательность» и «истину в последней инстанции». Я предлагаю взглянуть на неё как на «рабочий инструмент», пределы адекватной применимости которого обнаруживаются в процессе применения. 3.9 Категории наличного бытия Рассмотрим сначала категории, характеризующие любое сущее в силу предложенного выше понимания существования и представляющие собой исходные моменты соотношения (взаимодействия) сущих, вне которого они не существуют по определению. В качестве примера такого взаимодействия представим себе человека, перед которым в тумане постепенно вырисовываются очертания какого-то предмета. Чем бы ни оказалось это сущее, очевидно, что, во-первых, оно отличается от наблюдателя, а последний, по крайней мере, в течение какого-то времени остается тождественным самому себе. Во-вторых, вместе они составляют некое множество (совокупность), элементами которого они являются. Следовательно, в-третьих, в рамках этого множества они определены относительно друг друга, поскольку они различны. В самом деле, определенность означает наличие предела, т.е. границы, за которой нет этого сущего и есть другое. В данном случае пределом оказывается уже само существование чего-то другого, которое, в то же время, остается неопределенным, поскольку ещё не выявлены его границы с другими сущими, не определились его очертания, позволяющие ответить на вопрос, что это такое. Нетрудно представить себе другую ситуацию, когда названные категории (тождество и различие, элемент и множество, определенность и неопределенность) «меняются местами». Допустим, что кто-то пытается понять, что видит данный человек, и тогда множество «человек – сущее в тумане» становится элементом нового множества. Если новому наблюдателю неизвестно, кто этот человек, то в данном отношении последний приобретает атрибут неопределенности и т.д. Но в любом случае в разных отношениях эти атрибуты характеризуют любое сущее. Определенность и неопределенность, как ограниченность и неограниченность, взятые в общем плане, т.е. в абстракции от того, что именно является пределом (границей), выступают как конечное и бесконечное. В данном случае учитывается лишь то, что всё в каком-то отношении имеет и не имеет границу, чем-то определено, а чем-то нет. Действительно, по определению, существование предполагает отнесенность к другому и, стало быть, бесконечность мира, так за любым другим сущим вновь стоит новое другое как его граница; в то же время эта отнесенность указывает на отличие данного сущего от другого, на то, чем оно не является и, стало быть, на его ограниченность, конечность. Бесконечность и конечность характеризуют сущее любого масштаба, как при движении вширь (за галактикой идет метагалактика и т.д. без конца), так и при движении вглубь (за элементарными частицами следуют кварки и т.д. без конца). Электрон конечен по отношению к атому, но он содержит в себе бесконечность. Такая бесконечность, которая реализуется по мере вступления сущего в новые взаимодействия, называется потенциальной бесконечностью. В нашем простом примере уточнение того, что человек смутно видит в тумане, в принципе потенциально бесконечно (так же как, к примеру, уточнение величины, характеризующей результат измерения). Введенные категории по-разному проявляются в рамках основных уровней реальности. На уровне объективной реальности они характеризуют внешнее взаимодействие, а на уровне субъективной реальности – интерпретацию. Так, очертания сущего в тумане будут приобретать большую определенность по мере приближения к человеку объективно и по мере его узнавания и оценки (сравнения с имеющимися знаниями и установками) – субъективно. Степень возрастания определенности в обоих случаях потенциально бесконечна, но актуально (в каждом шаге, т.е. в каждом новом акте бытия) – конечна, ограничена. На уровне трансцендентной реальности сущее ограничено и конечно в том смысле, что это данное конкретное сущее. Но оно же актуально бесконечно, поскольку представляет собой самодостаточную целостность, безусловную (т.е. не ограниченную чем-либо внешним), замкнутую на себя. Здесь мы вплотную подошли к фундаментальной философской проблеме, не понимание значимости которой имеет столь же трагические (в смысле напрасной траты сил) последствия, как и стремление «говорить о несказанном». Можно ли утверждать актуальную бесконечность всего бытия не в смысле любого сущего, но в смысле его объема, «мира в целом»? Обоснование отрицательного ответа на этот вопрос содержится в работах Б.Рассела, но, к сожалению, философы ещё не осознали значимость соответствующих выводов (хотя я пишу об этом с начала 70-х годов). Как показал Рассел, применение квантора общности «все» к бесконечным множествам ведет к парадоксу. Парадокс Рассела касается множества всех множеств, не включающих себя в качестве элемента. К какой группе принадлежит множество всех множеств, которые не являются собственными элементами? Если М есть элемент М, то оно принадлежит множеству всех множеств, не являющихся собственными элементами, т.е. оно не есть собственный элемент. В то же время, если М не есть элемент М, то оно не принадлежит множеству всех множеств, не являющихся собственным элементом. Следовательно, оказалось доказанным, что М есть элемент М тогда и только тогда, когда М не есть элемент М.24 Выход из положения Б.Рассел видит в следующем: «Чтобы мы ни взяли в качестве совокупности предметов-предложений, суждения об этой 24. Приведем изложение парадокса в конкретной форме: «Парикмахер, живущий в некоторой деревне, бреет всех тех и только тех жителей этой деревни, которые не бреются сами. Вопрос: бреет ли он самого себя?» (Клини С. Математическая логика. М., 1973. С. 222). совокупности предметов образуют новые предложения, которые во избежание противоречий должны оставаться вне этой совокупности…Следовательно, не должны существовать всеобъемлющие совокупности предложений и выражение «все предложения» является бессмысленным»25. Действительно, высказывание «вся бесконечность» предполагает, что бесконечность ограничена чем-то в неё не входящим. Единственным кандидатом на эту роль в истории философии является абсолют, находящийся вне мира и над миром и творящий этот мир. Но противоречивость такого подхода была показана выше. Универсум бесконечен только потенциально. Но каждый конкретный акт взаимодействия и его результат (любое сущее независимо от его объема – от мельчайшей частицы до метагалактики) всегда конечен, и речь может идти только об актуальной бесконечности на уровне трансцендентной реальности. Мир, таким образом, предстает как потенциально бесконечная иерархия конечных сущих, поскольку каждое сущее выступает как множество для входящих в него элементов и как элемент другого множества. Изображая строение физической материи в виде «квантовой лестницы», В.Вайскопф отмечает, «квантовая лестница позволяет раскрывать структуру вселенной шаг за шагом. При исследовании явления на уровне энергии атомов нас не должна беспокоить внутренняя структура ядер, когда же мы изучаем механику газов, для нас не имеет значения внутреннее строение атомов. В первом случае можно рассматривать ядра как идентичные неизменяемые объекты, т.е. как элементарные частицы; во втором случае так же можно рассматривать каждый атом»26. Далее автор поясняет, что мы поступаем так не произвольно и не «условно», но вследствие того, атом выступает неделимым совершенно объективно там, где внешняя энергия, передаваемая атому, лежит ниже некоторого порога, за которым возможно влияние на его поведение (т.е. в определенном корреляте). Об этом же говорит и тот известный факт, что элементарная частица в разных приборных ситуациях ведет себя или как корпускула или как волна. Совершенно простой пример: для колебания стрелки весов с ценой деления 5 г. не существует вес, меньший этой величины (но, 25. Russell B. Mathematical Logic as based of the Theory of Types. L. 1956. P. 62. 26. Вайскопф. В. Физика в двадцатом столетии. М., 1977. С. 43. разумеется, он существует в других системах взаимодействия). Следовательно, квантор «все» всегда применим только к конкретному конечному множеству, к тем факторам, которые актуально задействованы в данном корреляте, а за его пределами он может обозначать лишь неопределенный набор потенциальных возможностей. Назовем конечное множество, выделяемое из объективной или субъективной реальности в определенном акте взаимодействия, предметом. И будем хорошо помнить, что «весь» объект или субъект в их бесконечных возможностях дан только в бесконечном же развертывании. Непосредственно же мы всегда имеем дело с конечными предметами Соотношение предмета и той реальности, из которой он выделяется в акте взаимодействия, конституирующем его бытие, можно пояснить с помощью следующей схемы: где предмет обозначен заштрихованной частью. Сущее, из которого выделен предмет, потенциально бесконечен в обоих направлениях: и «вширь», где предмет оказывается элементом какого-то множества, и «вглубь», где предмет выступает как множество, из которого могут быть выделены новые предметы. Например, в человеке, как потенциально бесконечном сущем, может быть выделен такой предмет как его бытие на уровне отдельных подсистем его организма; этот предмет «х» входит в предмет «х+1» (человек на уровне организма в целом) и включает в себя предмет «х-1» (человек на клеточном уровне). Совокупность предметов, которые в определенных пространственно-временных границах могут соотноситься с данным сущим, образуют его внешнюю среду. Чтобы более точно охарактеризовать это понятие, необходимо, во-первых, показать, что среда не сводится к совокупности определенных предметов, так сказать, застывших в своей устойчивости (самотождественности), и, во-вторых, ещё раз остановиться на самом различении внешнего и внутреннего. Продолжив наш пример с человеком, постепенно различающим очертания некоего предмета в тумане, мы видим, что восприятие движется от неопределенности к большей определенности: проясняются границы предмета, происходит его выделение из среды. Это движение может происходить благодаря изменениям различного рода: человек приближается к предмету, предмет приближается к человеку, рассеивается туман и т.д. Во всяком случае, для любой ситуации взаимодействия, наряду с введенными выше категориями, атрибутивна и категория изменения – появления того, чего ещё не было. Но изменения могут не только обеспечивать большую определенность, но и одновременно увеличивать неопределенность. Эта неопределенность проявляется двояко. С одной стороны потенциальная бесконечность среды способна вводить во взаимодействие новые неопределенные сущие (в нашем примере: стала видимой деталь, которая не поддается однозначной трактовке). С другой – возникают флуктуации, которые сами по себе (независимо от восприятия и интерпретации наблюдателем) ещё не определились: нечто возникает, но ещё не возникло. В этом случае неопределенность выступает как недоопределенность, а изменение как становление. Крайним проявлением недоопределенности оказывается хаос (броуновское движение молекул без определенной направленности). Среда, в которой происходят взаимодействия, включает в себя не только определившиеся предметы, но и хаос, являющийся питательной средой становления. Стало быть, сущее как предмет всегда окружено «аурой» неопределенности и недоопределенности, что может быть проиллюстрировано таким изменением предыдущей схемы: где волнистой чертой изображаются «размытые множества», окружающие конечные множества, каковыми являются определенные предметы. Но каков критерий отличия данного определенного сущего, обладающего своим внутренним, и внешней среды? И как происходит выделение предмета? Подчеркну ещё раз, что внешним в категориальном смысле этого слова может оказаться и то, что в плане физического пространства находится внутри. Так по отношению к молекулярному уровню внешним будет не только уровень данной вещи, взятой в целом, но и атомный уровень (вспомним «лестницу» Вайскопфа). Под внутренним мы понимаем то, что определяется субъективной реальностью (уникальной в своей основе), под внешним – то, что определяется реальностью объективной. Например, для человека в нем самом внутреннее есть то, что подчинено его сознательным или подсознательным устремлениям, внешним – то, что может действовать вопреки им. Понятно, что предмет, как конечное множество, выделяется на пересечении внутренней и внешней детерминации. Определенность разглядываемого человеком явления усиливается как благодаря внутреннему стремлению человека (поставленной им цели, задаче), так и внешним обстоятельствам (приближению сущего, рассеиванию тумана). Предмет и берется субъектом и дается объектом , т.е. конституируется в рамках С – О отношений. Таким образом, категории внутреннего и внешнего конкретизируются в понятиях внутренней направленности (устремленности, интенции субъекта) и внешних условий, способствующих или препятствующих реализации этой устремленности. Эти категории явно перекликаются с Аристотелевскими формой и материей. Внутренняя (направленная) активность называется спонтанной (самодетерминируемой), внешняя активность среды измеряется количеством воздействий на реализацию внутренней активности (говоря языком психологии, первая активность интровертивна, вторая – экстровертивна). Характер исходной внутренней направленности задается отношением субъективности к трансцендентной реальности духа, т.е. присутствием или отсутствием последней в душе. Это отношение выражается в категории фундаментального настроя, полюсами которого являются настрой на единство с бытием или на противопоставление субъекта миру. На уровне неорганической природы эти полюса выступают как негэнтропийные и энтропийные тенденции (к порядку или хаосу), на уровне жизни – как кооперация и конкуренция. На уровне человека – как воля к любви и воля к власти27. 27. Приведу строки Тютчева, в которых гениально схвачена эта роль фундаментального настроя, в определении того, что мы воспринимаем или не воспринимаем и что мы выбираем. «Они не видят и не слышат, / Живут в сем мире как впотьмах /…Не их вина: пойми, коль может, / Органа жизнь глухонемой! / Увы, души в нем не встревожит / И голос матери самой!». И о фундаментальных настроях, выраженных в разных культурах: «Единство, - возвестил оракул наших дней (Бисмарк – объединитель Германии.– В.С.), /Быть может спаяно железом лишь и кровью… / Но мы попробуем спаять его любовью, - / А там увидим, что сильней…». Все рассмотренные выше категории выступают как условия выделения предмета в определенном отношении. Первым конкретным результатом в этом процессе является выделение предмета как простого, тождественного со своим качеством. Сущее оказывается простым, когда оно выступает как элемент, не проявляющий себя в данном корреляте как множество. Допустим, в нашем примере удалось рассмотреть, что приближается человек или животное. И больше мы пока ничего не видим. Или, нам нужно узнать в толпе человека по значку на его костюме. Во всех этих случаях мы отождествили выделенный предмет только с одним его проявлением: быть человеком, животным, иметь значок. Но это проявление в данной ситуации необходимо и достаточно для отличения этого предмета. Такое проявление предмета называется его качеством. Как мы увидим дальше, качество есть системообразующее ядро определенности. Развитие взаимодействия, в котором выделен предмет, тождественный со своим качеством, позволяет проявиться этому взаимодействию (отношению), предмету и его качеству как множествам, т.е. раскрыться как сложное. Отношение, позволившее выделить простое сущее, дифференцируется на ряд других отношений, в которых обнаруживается, что предмет имеет состав (внутреннее содержание), состоит из каких-то элементов, а наряду с качеством и внутри него существуют различные свойства. Человек может оказаться знакомым или не знакомым, имеющим бодрый или усталый вид и т.д. Каркас определенности сложного предмета предстает как триада, если воспользоваться установившейся терминологией, «вещь-свойство-отношение». Но эта терминология годится только для объективной реальности. Какие бы оговорки ни делать, не хотелось бы называть вещью субъекта (Ты, лицо). Функционально «вещь» выступает как носитель свойств, которыми она обладает, и отношений, в которые она вступает с другими сущими. Видимо, так и можно назвать первый элемент нашей триады: носитель28. Свойства принадлежат носителю, проявляясь и формируясь в его отношениях с другими 28. Можно было бы, конечно, изобрести и новый термин. Строго говоря, вещь или носитель выступает как атрибутофор (носитель атрибутов). Но стоит ли затруднять понимание и без того «абстрактного» материала ещё и терминологией? сущими. В отношениях формируется новый носитель (выделяется предмет). Данная триада характеризует предмет как в состоянии устойчивости, так и в процессе изменения. Носителем, к примеру, может быть и вещество, и реакция между веществами (обобщенно – Гераклитовский огонь). В последнем случае статическое отношение выступает как взаимодействие (до сих пор для простоты изложения мы часто употребляли термины «отношение» и «взаимодействие» как синонимы), свойство – как функция (свойство изменяющегося носителя). Понятно, что состояние и процесс могут относиться и к объективной реальности, и к субъективной интерпретации, и к отношению с трансцендентной реальностью (состояние сопричастности и процесс его достижения). Дальнейшую конкретизацию мы проведем пока для статического варианта, и лишь потом введем «поправки» на вторжение неопределенности и становления. Следующий шаг в конкретизации результата предметообразующего отношения состоит в дифференциации характеристик носителя, конституирующих общую структуру его определенности. Носитель здесь предстает как отдельное (единичное, отличающееся от других). Но что задает определенность этого отличия? Такой вопрос можно поставить и относительно определенности свойства и отношения; только в этом случае они сами будут выступать в качестве носителей (выше это было показано на примере бытия как свойства сущих и как носителя других онтологических свойств, атрибутов). Свойства, которыми обладает носитель, делятся на общие (тождественные для данного носителя и других сущих; «то, что присуще многим» по Аристотелю) и особенные (отличающие данный носитель). Но и тех и других может быть сколь угодно много. Конкретная определенность задается ближайшим родом (тем множеством, которому в данном отношении носитель принадлежит как элемент) и видовым отличием (теми свойствами носителя, которые необходимы и достаточны для отличения носителя от других элементов множества). Такое правило определения (через род и видовое отличие) было сформулировано ещё в У веке византийским логиком Порфирием. Отдельное, таким образом, выступает как единство общего и особенного. Но такой подход достаточен только для объективной реальности. Можно, допустим, определить специфику данного человека через его социальный статус или профессиональные качества. Но этого явно недостаточно для того, чтобы прогнозировать его поведение даже на уровне его профессиональной деятельности: при одной и той же квалификации результаты деятельности будут во многом зависеть от субъективных установок. Поэтому важно учитывать структуру определенности и на уровне субъективной реальности. Она задается такими категориями как единственное, экзистенция и общность. В отличие от единичного, которое является элементом множества, повторяющимся в своих общих и особенных характеристиках (особенное, скажем, слесарь такого-то разряда, или блондинка с серыми глазами, специфично в данной комбинации, но в принципе может быть присуще многим), единственное есть уникальное, неповторимое. Слесарей и президентов с различными комбинациями особенностей может быть много, но этот человек неповторим. И неповторимость задается экзистенцией, в основе которой лежит уникальная интенция, базовые переживания данного субъекта. Общность данной экзистенции с трансценденцией, сопричастность души с духом также не сводима к общему между элементами множества в объективной реальности: она не разложима на свойства, но суть некий непрерывный (континуальный) и сугубо индивидуальный акт. Разные души могут соединяться с абсолютом, и есть общая подготовительная технология этого процесса (например, восьмеричный путь йоги), но сам акт такого слияния опосредован субъективностью и потому уникален. Так что определенность человека явно не сводится к его общественно-производственной характеристике. В наше время можно услышать, что определение через род и видовое отличие, мол, «устарело». В действительности оно продолжает исполнять роль общей структуры, а различные способы определения возникают в результате того, что предмет может быть выделен посредством разных категориальных характеристик ближайшего рода и видового отличия. На уровне наличного бытия существуют следующие категориальные типы задания определенности, образующие определенную последовательность. Во-первых, определенность может быть выявлена по свойствам и функциям предмета, так сказать, «на выходе»: . На этой схеме контуры предмета обозначают его статические свойства – внешнюю форму, а стрелка – функции, внешнее содержание. Например, для химического вещества внешняя форма – это цвет, запах, прозрачность и т.п., а функция – его роль в природе и хозяйственной деятельности. Во-вторых, предмет может быть определен по тому, из каких элементов он состоит, т.е. по составу или внутреннему содержанию (формула состава в химии) и по характеру отношений между этими элементами, по структуре или внутренней форме (структурная формула вещества). Определенность может быть задана и по любым другим категориальным характеристикам; например, по происхождению (генезису) предмета, его возможностям и т.д. Но эти категории мы рассмотрим в следующем параграфе (они раскрывают основание наличного бытия). Названные же выше формы29 определения образуют стержневой путь раскрытия определенности наличного бытия, итогом которого является бытие предмета как системы. Под системой понимается множество элементов любой природы, качество которого при определенных внешних условиях с необходимостью и достаточностью определяется его внутренними составом и структурой: где стрелка на входе – условия, стрелка на выходе – качество, квадратики –элементы состава, соединяющие их линии –структура. Если известны составная и структурная формулы вещества, то при заданных условиях можно предсказать ход реакции. Если известны условия и алгоритм решения задачи, то задача решается. Если бы мир сводится к иерархии систем, то он был бы абсолютно управляемым. Но в чистом виде системы существуют только в объективной реальности. Система, включающая в себя субъективную и трансцендентную реальность (путем указания их места в объективной реальности), тем самым вмещает в себе нечто сверхсистемное, т.е. не сводимое к составу и структуре. Такое образование, охватывающее все три уровня реальности, называется целым 29. Употребление термина «форма» служит хорошим примером многозначности философских терминов. Под формой понимаются: внешний вид, разновидность чего-либо, внутренняя структура, активное направляющее начало (в духе Аристотеля). Смешение этих смыслов без учета контекста превращает философствование в болтовню. (целостностью). Определенность целого задается не только объективной системностью, но и отношением в рамках субъективной и трансцендентной реальности. Так, человек есть биосоциальная система, но её внутренняя направленность определяется типом экзистенции и её отношением к трансценденции. Проще: мое тело есть система, и в обществе я непосредственно представлен через систему социальных ролей (специалиста, гражданина, члена семьи и т.д.), но, не зная моей души и отношения к духу, нельзя сделать однозначный прогноз моего поведения. Но и в объективной реальности предметы не сводятся к их системной ипостаси. Дело в том, что наряду с устойчивостью и определенностью столь же объективно существуют изменение и неопределенность. Более того, через всю историю философии проходит тенденция считать подлинными только последние, а первые объявлять условными, принятыми ради удобства. Ученик Гераклита Кратил утверждал, что нельзя и одного раза войти в одну и ту же реку, поскольку, пока ты входишь, она уже изменилась. Возражение очень простое: река, конечно, изменилась, но ведь осталась рекой. Тем не менее, в Х1Х столетии Ф.Ницше объявлял всякую устойчивость фикцией (что охотно подхватили постмодернисты), а в ХХ веке А.Уайтхед полагал, что понятие процесса окончательно вытеснило категорию субстанции (которую он отождествлял с устойчивым началом). Но, зная принцип конкретности существования, мы понимаем, что в разных отношениях любое сущее и устойчиво и изменчиво, и определенно и неопределенно. К неопределенному и недоопределенному (становящемуся) неприложим критерий достаточности, т.е. определенной законченности. В системе всё работает на её качество, в становящемся же есть нечто, неподчиненное наличному качеству, а новое качество, которое определит это становящееся нечто под себя, ещё не сформировалось. Система есть некое итоговое состояние, а процессы, которые в ней происходят, придают ей другую категориальную характеристику: к наличному бытию, которое уже есть, прирастает нечто новое, и потому происходит событие (со-бытие). Конечным результатом события является смена качества. Сущее многокачественно. Это значит, что в нем может быть столько качеств, сколько в различных коррелятах может быть образовано простых предметов (тождественных со своим качеством). В разных ситуациях, например, человек может отождествляться со своим качеством специалиста, общественного деятеля, носителя добра или зла, пригодного или непригодного для решения определенной задачи и т.д. Смена этих качеств представляет собой событие: рождается зачаток новой системы. Иначе обстоит дело в сложном предмете. В нем качества отдельных элементов выступают как свойства по отношению к интегральному качеству предмета (системы) в целом. Человек может обладать очень противоречивыми свойствами, но это не мешает (в принципе) дать ему целостную оценку; образно говоря, определить, можно ли с ним пойти в разведку, к какому человеческому типу он принадлежит. Изменение качества есть развитие (качественное изменение). Изменение свойств является изменением количественным. В разных коррелятах эти характеристики меняются местами. К примеру, в точке кипения воды происходит качественное изменение в отношении её агрегатного состава (переход в пар), но по отношению к её молекулярному составу качественного изменения здесь нет. Получение диплома есть качественное изменение образовательного, но совсем не обязательно морального статуса (хотя для некоторых, скажем, получение диплома доктора наук может послужить серьезным количественным сдвигом в сторону приобретения качеств самодовольства и высокомерия). В чистом виде количеству можно дать только отрицательное определение: это такие изменения, которые не меняют качество предмета30. События (смена качеств) относительно элементов системы могут не изменять её интегрального качества, и, стало быть, по отношению к этому качеству быть не событиями, но количественными изменениями. Устойчивая (относительно интегрального качества) система оказывается изменяющейся относительно свойств и других своих характеристик (состава, внешней и внутренней формы). Следовательно, предмет, взятый в целостности его реального бытия, есть 30. Гегель различал определенное и чистое количество. «Определенное количество, квант прежде всего количество с некоторой определенностью или границей вообще – есть в своей определенности число. Определенное количество делится». (Гегель. Наука логики. В 3т. Т. 1. М., 1970. С. 276). Чистое же количество безразлично к своей определенности (см.: Там же. С. 418), оно может и не поддаваться измерению. Традиционно количество сводят к числу. Ниже мы увидим, что это порождает ограниченный взгляд на соотношение количественных и качественных изменений. единство системы и события. С этих позиций рассмотрим теперь внутреннюю организацию предмета. Под организацией понимается процесс и результат достижения упорядоченности (определенности относительно внутренней направленности и внешней среды) при наличии изменений и неопределенности. В этом параграфе мы дадим категориальную характеристику организации в её наличном бытии, т.е. как результат, процесс обоснования которого будет рассмотрен в следующем параграфе. Организация противостоит хаосу, но, в то же время, использует его как ресурс: определенность вырастает из неопределенности и преодолевая её и питаясь ею (синергетическая формула: «порядок из хаоса). Основополагающими аспектами организации, в которых конкретизируются устойчивость и изменение, являются пространство и время. Пространство и время не есть что-то внешнее по отношению к предметам. Под пространством понимается структура устойчивости предметов любой природы, а под временем – структура изменения. Физические пространство и время есть частный случай таких структур. В множествах любой природы существует определенная система отношений, устойчивая упорядоченность элементов (пространство) и упорядоченность изменений (время) относительно соответствующего интегрального качества, определяющего специфику системы. В физическом мире пространство и время относительны силы тяготения и скорости движения физической материи (общая и специальная теория относительности А.Эйнштейна: в окрестностях тяготеющих масс материи меняется геометрия пространства, происходит его «искривление», т.е. изменение свойств по сравнению с Евклидовой геометрией, а время замедляется, как и в случае приближения скорости движения к скорости света). Но столь же объективно существуют биологическое, историческое и другие виды пространства и времени. Пространство и время биосистем относительно их способа реализации основной функции живого - приспособления в условиях изменения; пространство и время социальных систем относительно их основной функции – изменения бытия с помощью искусственных средств. Мы живем в трехмерном физическом пространстве, но социальное пространство (система отношений, в которых формируется и функционирует человек как участник социальной деятельности) многомерно. За 50 тыс. лет, прошедших с появления нового биологического вида homo sapiens, имело место соответствующее изменение физического времени (50 тыс. оборотов Земли вокруг Солнца), но время видообразования относительно человека остановилось, ибо качество вида осталось неизменным. Надо понять, что мы объективно живем в многообразии пространств и времен. Каждый день мы меняем пространство (систему отношений) семьи на пространство производственной деятельности. Живущий в одном физическом времени с нами может не быть нашим современником относительно социальных (в частности духовных) качеств. Время физики (открытия могут «устареть» за три года) и время философии («вечные» проблемы) течет по-разному. В объективной реальности существуют четкие критерии такого многообразия. «Представителем» интегрального качества системы выступают определенная точка отсчета для пространства и предмет-эталон для времени. Так три измерения (координаты) физического пространства необходимы и достаточны для определения статического соотношения физических тел друг с другом. Но они явно не годятся для определения соотношения исполнителей социальных ролей в системе общественных отношений, их статуса в социальном, а не физическом пространстве. Физическое время предстает как частота изменений относительно такого эталона как движение Земли вокруг Солнца; историческое время – как частота изменений относительно качества определенной эпохи. Историческое время объективно ускоряется по мере развития человечества, личное биологическое время – по мере старения человека (у пятидесятилетнего оно течет в четыре раза быстрее, чем у десятилетнего, поскольку для восстановления организма требуется в четыре раза больше усилий). Итак, объективно мы живем в разных системах пространственных координат и в разных временных ритмах. Но пространство и время представлены не только в объективной, но также в субъективной и трансцендентной реальности. В субъективной реальности пространство предстает как «место» (термин М.Хайдеггера), а время – как переживание длительности (характеристика «чистого времени», введенная А.Бергсоном), значимости событий. Например, дом, в котором вы живете, занимает физическое пространство и имеет статус в социальном пространстве; но вами он может восприниматься как «машина для жилья» (субъективно безразличное место), либо быть значимым местом – занимать место в мире ваших ассоциаций, переживаний. Время, наполненное частотой объективных событий, может оказаться для субъекта «потерянным», а время, «пустое» объективно, - весьма наполненным субъективно (к примеру, время медитации). Интегральные качества пространственно-временных образований субъективной реальности31 образуются ценностями (в основе – базовыми переживаниями) субъекта. Пространство и время абсолюта (в трансцендентной реальности) по определению непредикативны и означают пространственно-временную самодостаточность сущего. В пространстве абсолюта, как показал ещё Николай Кузанский, «центр есть окружность», точка минимума и сфера максимума совпадают; иными словами потенциальная возможность отношений с другими сущими свернута в самоотношение. Абсолютное время – это вечность, такое состояние сущего, когда «Нет в мире разных душ и времени в нем нет» (И.Бунин), когда настоящее, будущее и прошедшее слиты в «здесь и теперь»: Одно и то же – миг и вечность / Мгновенно-вечно всё вокруг. Многообразие пространственно-временных и иных структур в сложном предмете по-разному упорядочивается в различных коррелятах (порядок на столе ученого может выступать как беспорядок для производящего уборку или дающего эстетическую оценку). Мерой упорядоченности является существенность тех или иных компонентов предмета, которые образуют определенную иерархию по своей значимости в заданном отношении. Среди многообразия отношений выделяется главное отношение, в рамках которого существует уровень сложного предмета, именуемый природой или сущностью данной системы32. Существенность задается двояко: направленностью субъекта и условиями её реализации. Так при решении разных задач существенной может оказаться биологическая или социальная природа человека, а в последней, 31. До сих пор живуче идущее от Декарта представление, что идеальное не обладает пространственно-временными характеристиками. Это может служить примером исторического процесса вырастания подлинно всеобщих категорий из их частных (в данном случае физических) проявлений: разумеется, субъективная реальность как таковая (не её сигнальная форма) не существует в физическом пространстве и времени. 32. Термин сущность здесь является синонимом существенности. В следующем параграфе мы рассмотрим более важный смысл этого слова, в котором сущность относится не к тому, что налицо выступает как главное, но к основанию наличного бытия. скажем, при определении профессиональных возможностей человека наиболее существенным будет уровень его знаний, умений и характер ценностных ориентаций на соответствующую деятельность. Однако упорядоченность не может сводиться к определенной координации и субординации компонентов и уровней системы, ибо целостный предмет содержит в себе двоякую неопределенность: вызванную уникальностью субъективности и наличием изменений, событийности (вторжением потенциальной бесконечности). Целое не просто имеет в себе лакуны неопределенности, оно постоянно вынуждено проходить по «лезвию бритвы» (любимая метафора И.А.Ефремова) между сохранением интегрального качества и сменой его. Границы, в которых сохраняется качество, называется мерой. Неопределенность не позволяет в любой момент с достаточной точностью выявить эти границы, а изменения рано или поздно переходят в развитие, ведут к появлению нового качества.33 Можно ли в таком случае вообще говорить о какой-то целостности? Постмодернисты отвечают на это вопрос отрицательно. Но в защищаемой здесь концепции целое предстает не как абсолютно упорядоченная устойчивость (гармония) относительно своего интегрального качества, но как развивающаяся гармония. Это означает взаимодополнительность мер существующего и становящегося качеств в процессе отрицания первого вторым. Как возможен такой парадоксальный феномен, каково его основание – об этом пойдет речь в следующем параграфе. Пока же мы констатируем факт различия норм устойчивости и развития (системы и события) и их единства в развивающемся целом. Под нормой здесь понимается не статистическое среднее, но такие характеристики состояния и процесса в бытии сущего, которые обеспечивают сохранение или смену качества. Норма, следовательно, предстает как конкретизация меры. Человек нормален не потому, что он «такой как все», но лишь в том случае, когда его статические и динамические характеристики соответствуют тому, что 33. В диалектическом материализме говорят о переходе количественных изменений в качественные. Это действительно имеет место, но, как мы увидим дальше, именно в силу наличия недоопределенности бытия новое качество «больше», чем предшествующие количественные изменения, а соответствующая мера далеко не всегда поддается измерению. принято называть «человеческими качествами»34. Развитие нормально относительно определенного качества, если оно приводит к возникновению этого качества. Соотношение наличного и нового качества нормально, если оно не разрушает целостности бытия. Понимание последнего утверждения, конечно, сопряжено с немалыми трудностями, к обсуждению которых мы ещё не раз вернемся. Пока же просто поясним, как возможна такая норма сохранения целостности при наличии противоречий между требованиями разрушения старого качества и сохранения преемственности, и рассмотрим более конкретно норму целостности с точки зрения соотношения в ней базовых уровней реальности. Допустим, что в кризисной ситуации подверглось отрицанию мешавшее развитию качество личности или устройства общества (человек, скажем, избавился от соблазна зависти, а общество – от засилья криминальных структур). В каком смысле может идти речь о сохранении целостности? Вспомним, что сложный предмет многокачественен, и потому в случае потери каких-то качеств следует ставить вопрос о том, сохраняются ли качества, без которых вообще перестанут существовать и человек и общество? И как это скажется на целостности бытия, включающего их как свои компоненты? Иными словами, акцент следует ставить не на «сбрасывании с корабля современности» ради собственного утверждения и не на том, чтобы «разрушить до основанья», но на доминировании гармонии над неизбежными (но не самоцельными!) «хирургическими операциями». Существуют ли, однако, строго объективные критерии искомой гармонии? Да, и они необходимы, но не достаточны. Классическим примером объективной закономерности, которой подчиняются гармонические отношения, может служить золотое сечение – отношение между элементами целого в соответствии с числами Фибоначчи: 2, 3, 5, и т.д. В произведениях живописи, скульптуры, архитектуры учитывается эта закономерность (например, пирамиды строятся в строгом соответствии с ней). Но художник, выражая свое субъективное отношение к изображаемому и пытаясь схватить становление, событийность (по 34. См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1986. Излагая философское учение о человеке, мы, естественно, постараемся точно определить это понятие. определению включающую в себя неопределенность) вполне может и отойти от этого правила. Объективная упорядоченность выражается в определенной симметрии (сохранении свойств и отношений) в пространстве (композиция) и времени (ритм). Но поскольку эталон, по отношению к которому задается эта упорядоченность, может находиться в состоянии изменения и определяться субъективной интенцией, постольку нарушение композиции и ритма, их направленная асимметрия также характеризует организацию целого (как единства системы и события). Нормальность этой асимметрии определяется её отношением к интегральному качеству данного целого, способствующего сохранению или разрушению бытия в целом. Это и служит критерием различения ситуации, когда «о вкусах не спорят», когда разброс в индивидуальных представлениях о порядке вполне допустим, и такой асимметрии, которая ради самоутверждения готова взорвать весь мир (целенаправленная пропаганда уродства, жестокости, извращенности). Но ведь соответствующая оценка может оказаться ошибочной? - Конечно. Обыденному сознанию очень трудно примириться с такой картиной мира, где наличие ситуаций, не поддающихся абсолютно точной оценке, оказывается не исключением, а правилом, и потому идеал организации бытия на «научной основе» существенно теснится признанием неустранимости риска и имманентности трагичности бытия (не гарантированности happy end). Прежде чем перейти к рассмотрению вопроса о том, почему наличное бытие устроено таким системно-событийным образом, каково его основание, подведем краткий итог. Введенные выше категории представляют собой последовательность «узнавания» целого в сущем, включенном в отношение с другим сущим. Каждый этот шаг, так или иначе, включает в себя объективное взаимодействие, субъективную интерпретацию и глубинное общение с трансцендентной реальностью. Но сейчас мы подчеркнем «вторжение» двух последних уровней бытия только в, так сказать, узловых пунктах. Отношение сущих на уровне наличного бытия предстает как движение к определенности и устойчивости (высшая ступень – сущее как система) в контексте неопределенности и изменчивости (общая характеристика – сущее как событие) и их единству в сущем как целом. Любое сущее характеризуется через тождество и отличие, выступает как элемент какого-то множества сущих и само является множеством элементов. Отличаясь друг от друга, сущие тем самым получают определенность, а непроявленность отличий означает неопределенность. Наличие границ (пределов) предстает как конечность сущего, а их отсутствие как бесконечность. Непроявленные возможности отношений с другими сущими делает сущее потенциально бесконечным, но в каждом конкретном отношении сущее есть конечный предмет. В то же время на уровне трансцендентной реальности, как замкнутое на себя и самодостаточное, оно обладает актуальной бесконечностью. Выявление предмета есть первый итог на пути к определенности. Но постоянное проявление потенциальной бесконечности бытия означает, что устойчивость (сохранение определенности) предмета относительна и он характеризуется также изменением. Вступая в новые отношения, сущее, утрачивая в процессе изменения старую определенность и ещё не приобретя новой, тем самым находится в процессе становления и обладает неустойчивым состоянием недоопределенности. В становлении нового предмета проявляются как объективная внешняя среда, так и имеющая основание в субъективной реальности внутренняя направленность. В этом пункте налицо активное глубинное общение с трансцендентной реальностью, поскольку за направленностью, в свою очередь, стоит её отношение к целостности бытия, которое выступает как фундаментальный настрой (его полюса – противопоставление бытию в целом или единство с ним, «воля к власти» или «воля к любви», энтропийная или негэнтропийная тенденции). Сохраняя и усиливая в этом контексте свою определенность, предмет предстает сначала как простое, т.е. тождественное со своим качеством (той характеристикой, которая необходима и достаточна для отличения предмета в данном отношении). Новые отношения, в которые вступает предмет, выявляют его как сложное, т.е. как множество, состоящее из элементов. Общая структура сложного предмета описывается триадой носитель – свойство – отношение (в состоянии устойчивости; в процессе изменения свойство предстает как функция, отношение – как взаимодействие). Дальнейшее нарастание определенности предмета связано с выяснением того, что предмет как отдельное (единичное) есть единство общего и особенного. Такова общая структура определенности. На уровне субъективной реальности она предстает как единственное (уникальное) – экзистенция – общность. Конкретизация этой общей структуры позволяет выделить виды определенности, когда последняя проявляется через внешнюю форму, внешнее содержание (функции), внутреннее содержание (состав) и внутреннюю форму (структуру). На высшей ступени определенности, как она дана в наличном бытии, предмет выступает как система, где его качество при заданных внешних условиях с необходимостью и достаточностью определяется его составом и структурой. Однако наличие изменения и неопределенности приводит к тому, что ни один предмет не может быть сведен к системе. Рано или поздно изменение перерастает в развитие, т.е. приводит к смене качества. Предмет в процессе смены качества предстает как событие. Предмет как целое есть единство системы и события. Целое включает в себя нечто такое, что не может быть однозначно определено и выражено в системных параметрах вследствие присутствия в нем трансцендентной реальности, субъективной неповторимости, неопределенности и недоопределенности, вызываемой становлением. Соотношение (упорядоченность) названных компонентов и характеристик целого предстает как его организация. Общими формами организации являются пространство (как структура устойчивости) и время (как структура изменения). И то и другое всегда существуют относительно качества предмета (любой природы, а не только физической формы бытия). Но сложный предмет является многокачественным. Очевидно, что для целого эти качества неравноценны, и это порождает проблему существенности (значимости) качеств. По отношению к наиболее существенному (интегральному) качеству остальные качества выступают как свойства. Изменения свойств, не приводящие к изменению качества называются количественными, а приводящие к смене интегрального качества – качественными (развитием). Границы, в которых сохраняется определенное качество, образуют меру предмета. Характеристики состояния и процесса в бытии сущего, обеспечивающие сохранение или смену качества, называются нормой. Норма целого должна обеспечивать единство норм сохранения и развития, т.е. развивающуюся гармонию. Она включает в себя симметрию и асимметрию, требование определенности и принципиальную недоопределенность и потому не может быть ни чем иным, как творческим (предполагающим риск и трагичность как имманентные свойства бытия) оптимумом (взаимодополнительностью, умеряющей стремления к максимуму сохранения старого и создания нового). И напомним ещё раз: все рассмотренные категории всеобщи в том смысле, что они отражают атрибуты любого сущего, но не в любом отношении. Любое сущее и просто и сложно, имеет и качественные и количественные изменения и т.д., но не «вообще», а только в определенном корреляте (принцип конкретности существования). Но с какой бы конкретной сферой бытия мы ни имели дела (от элементарных частиц до человеческих мыслей), данные категории образуют инвариантный «каркас» наличного бытия и позволяют ставить вопросы об его структуре, т.е. выступают в роли всеобщей парадигмы, организующей наш взгляд на мир (мировоззрение). В заключение представим схему соотношения узловых пунктов категориального каркаса наличного бытия. Сущее  Предмет   Система Событие   Целое  Качество 3.10 Категории основания Итоговым ответом на вопрос, что такое сущее в его наличном бытии, является выделение его качества. Но почему возникает, сохраняется и изменяется качество и вся стоящая за ним система категорий наличного бытия? Что является его основанием? Категории, отвечающие на эти вопросы, характеризуют более глубокий уровень взаимодействия сущих и отражения его в человеческом познании. Основание обнаруживает себя в наличном бытии, которое по отношению к нему выступает как обосновываемое, трояким образом: как то, что в нем проявляется, и тогда основание выступает как сущность, а обосновываемое как явление; как то, что его обусловливает, и тогда основание оказывается условием, а обосновываемое – обусловленным; как то, что его порождает (вызывает), и тогда основание есть причина, а обосновываемое – следствие (действие): Основание  обосновываемое    сущность  условие  причина  явление обусловленное следствие Прежде чем раскрыть содержание названных категорий, сформулируем общие положения, характеризующие основание во всех его формах. 1. Не существует «последнего» основания для «всего» бытия. Это вытекает из принципа конкретности существования: у бесконечности не может быть начала. Основание, так же как и обосновываемое (наличное бытие) актуально всегда существует в виде конечного предмета. 2. Базовым противоречием основания наличного бытия целого является противоречие между его достаточностью (полнотой), которая характеризует основание системы, и недостаточностью (неполнотой), характеризующей основание события (вследствие вторжения бесконечности через изменение и неопределенность). Как мы увидим дальше, только в свете этого противоречия можно понять природу развития и творчества. Самой общей формой бытия основания является условие. Предмет А является условием по отношению к предмету В, если при наличии изменений А есть изменения В, но при наличии изменений В нет изменений А, в то время как воздействия других предметов отсутствуют или являются фиксированными. Примером может служить обеспечение чистоты научного эксперимента: исследуемый предмет изолируют от всех возможных влияний, кроме того фактора, который рассматривается в качестве условия определенной реакции изучаемого предмета. Отношение обусловленного к условию называется зависимостью. Из принципа конкретности существования следует, что сущие зависят и не зависят друг от друга не «вообще», но всегда в определенном корреляте. Например, равновесие не зависит от разного цвета плеч рычага или положения наблюдателя; оно зависит только от расстояния до точки опоры и веса грузов. Такая коррелятивность всеобщей обусловленности является объективным основанием правомерности абстрагирования (отвлечения) от тех факторов, которые в данном отношении не выступают в качестве условий. Условия делятся на внешние и внутренние. Внутренние условия входят в состав того сущего, к которому относится данный предмет. Так состояние организма может быть условием определенного психологического настроя и социального поведения, и наоборот. Внешние условия входят в состав других сущих. В нашем примере по отношению к человеку это могут быть экология, социальная среда, психологическая атмосфера и т.д. В детерминации проявлений того или иного предмета могут преобладать внешние или внутренние условия, но, в принципе, всегда имеет место их взаимодействие. Внутренние условия, необходимые и достаточные для наличия качества предмета, образуют его сущность35. Сущее также многосущностно, как и многокачественно. Человек, допустим, имеет определенное качество, отличающее его от всех других известных нам сущих. За этим качеством стоит сущность, в которую входят те возможности, которые обусловливают наличие данного качества. Но в иных коррелятах человек выступает как биологическое или социальное существо, которые обладают своими качествам и за которыми стоят свои сущности. Кроме того, разные типы людей или один и тот же тип в разных ситуациях также имеет свои качества и сущности. Зная сущность человека в целом, можно ставить вопрос о том, в какой мере и почему именно таким образом реализуется она в тех различных отношениях, в которых осуществляется взаимодействие человека с миром. Бытие целого в этих отношениях предстает как многообразие явлений по отношению к иерархии сущностей. Причина, как порождающее основание, есть такое отношение внутренних и внешних условий, которое необходимо и достаточно для наличия следствия. Здесь снова необходимо разобраться с терминологией. Термины «причина» и «условие» часто употребляют как синонимы. К примеру, высказывания «Это явление зависит от многих условий» и «Это явление имеет много причин» тождественны по содержанию. Спорить со сложившимся словоупотреблением бессмысленно, но мы должны понимать, что познание стремится перейти от выделения множества условий (причин) к знанию их как системы, с 35. В философских работах часто смешивают сущность, содержание и качество. Качество есть интегральная характеристика наличного бытия, содержание есть состав предмета (а форма – его структура), и, в тоже время, этот термин в паре с формой употребляется и для одного из вариантов соотношения сущности (содержания), проявляющегося в различных формах (явлениях). Из контекста это, как правило, это бывает ясно, но ведь не все вдумываются в контекст. необходимостью и достаточностью вызывающей данное следствие. Такую систему условий называют полной причиной. Состав полной причины обязательно включает в себя внешние и внутренние условия. Чтобы человек, к примеру, заболел гриппом необходимо проникновение вируса и определенное состояние организма. Бывают, конечно, такие сильные возбудители болезни, что ослабленность или высокая тренированность организма практически не играют роли; но, всё равно, инфекция специфична для живых существ определенного типа. Более детально состав полной причины может быть представлен как единство четырех видов причины, выделенных Аристотелем. То, что философ называл действующей причиной, - это внешние условия. Материальная и формальная причины – это внутренние состав и структура. Целевая причина – это внутренний информационный образ желаемого следствия. Разумеется, это совсем не обязательно осознанный проект; речь может идти об определенной избирательности, интенции, субъективной предрасположенности (не забудем, что мы стоим на позиции признания всеобщности субъективной реальности). Следует различать причину и носитель причины. Гвоздь можно забить молотком, гантелей, камнем. Во всех случаях полная причина будет одна: взаимодействие определенных ударной силы и сопротивления материала; носители же, из которых выделяется механизм причины как предмет, оказываются разными. Это различение позволяет лучше понять один из важнейших принципов познания системного аспекта бытия: одинаковые причины всегда порождают одинаковые следствия, и эта зависимость однозначна – если есть причина, то есть и следствие. Из такого понимания полной причины с неизбежностью следует её одновременность со следствием. В самом деле, если нет какого-то из необходимых компонентов, который вкупе с другими делает состав полной причины необходимым и достаточным для наличия следствия, то следствия нет; если же все компоненты налицо, то следствия, по определению, не может не быть. Между соприкосновением молотка со шляпкой гвоздя и его забиванием проходит время. Но определенное взаимодействие ударной силы молотка и сопротивления материала с его следствием - вхождением гвоздя в данный материал одновременны: вхождение есть следствие, взаимодействие – его структурный механизм. Порождение (вызывание) следствия причиной понимается здесь не так, что первая предшествует второму во времени, но в том смысле, что они неэквивалентны, их нельзя поменять местами: удар порождает деформацию, но деформация, полученная этим или другим способом, не имеет своим следствием удар. В этом отношении надо отличать причинно-следственную и функциональную зависимости. В последнем случае имеет место эквивалентность сторон. Например, зависимость площади круга Q и его радиуса R выражается формулой Q = R2, но верно и обратное: R = Q : R2. Содержательно это означает, что можно, увеличивая площадь круга, тем самым увеличивать длину радиуса, и, наоборот, увеличивая длину радиуса, увеличить площадь круга. Назовем полную причину, одновременную со своим следствием (действием) структурной причиной. Напомним, что ход времени мы всегда соотносим с определенным качеством: если качество осталось неизменным, то в этом отношении время остановилось (такие парадоксальные для обычного восприятия утверждения чаще пропускают мимо ушей, а потом и следующие из них выводы остаются непонятными). Жесткий детерминизм, утверждает, что, зная «все» условия, воздействующие на явление в данный момент, можно с абсолютной точностью предсказать состояние явления в последующие моменты. Такой подход справедлив при определенных уточнениях и задании определенного отношения. Под «всеми» условиями следует понимать конечное множество условий, образующих полную причину. В то же время другие условия, способные повлиять на изменение качества, остаются неизменными (не «вообще», а именно в отношении данного качества). Если эти условия не соблюдаются, то включается ход времени. В этом случае нас уже интересуют предшествующие условия, способствующие порождению определенного следствия. Назовем такие предпосылки генетической причиной. Такая причина, по определению, не может быть полной, так как здесь имеет место не структурный механизм в рамках состоявшейся системы, но определенный вклад детерминации в событие. Прежде чем рассмотреть генетическую причину в её соотношении с другими категориями, являющимися основанием события и целого как единства системы и события, остановимся более детально на природе структурной причины. Структурный механизм, являющийся механизмом существования устойчивого качества, характеризуется определенным соотношением категорий состава (содержания), количества и структуры. Покажем это соотношение на примере закона Кулона, согласно которому одноименные электрические заряды притягиваются, а разноименные отталкиваются обратно пропорционально квадрату расстояния между ними. Здесь указывается состав элементов системы (одноименные или разноименные электрические заряды), отношения между ними (притяжения или отталкивания), образующее структуру системы, и количественная характеристика структуры (обратная пропорциональность квадрату расстояния). В познании структурной причины, как правило, сначала обнаруживается зависимость качества от количества элементов системы, но затем выявляются более глубокие структурные зависимости. Например, малая социальная группа включает в себя не более 7  2 членов; но эта количественная характеристика, в свою очередь, обусловливается тем, что именно в этих пределах возможны непосредственные отношения между людьми, в то время как увеличение числа членов требует введения опосредствующих звеньев (т.е. изменения структуры) для организации отношений. Точно так же (т.е. по составу, количеству и структуре) описываются фиксированное внешнее воздействие (действующая причина по Аристотелю) и информационный компонент (целевая причина), входящие в полную причину. Внешние условия, к примеру, обозначают границы, в которых действует тот или иной закон (внутренняя структура): допустим, зависимость температуры кипения от величины давления. В целевой причине фиксируется зависимость поведения системы от её внутренней направленности, поддержание которой обеспечивается механизмом обратной связи (классическая иллюстрация: выработка условных рефлексов на основе безусловного). Обратимся теперь к анализу основания изменения качества, т.е. развития. Структурная причина необходима и достаточна для сохранения определенного качества системы. К моменту смены данного качества (скачка в диалектическом материализме, точки бифуркации в синергетике) накапливаются некоторые изменения, которые не могут быть однозначно охарактеризованы как необходимые и далеко не сразу становятся достаточными для появления нового качества, новой «стрелы времени» (термин, иногда употребляемый в синергетике). В общем плане можно сказать, что в строго ограниченный детерминистский «коридор», обеспечивающий наличие данного качества, вторгается бесконечность, как извне, так и изнутри:  К1  Представим категориальный каркас этого «вторжения». В бесконечности объекта, из которого выделен данный предмет, как носитель определенного качества, существуют как условия других качеств, носителями которых являются предметы, не связанные (в данное время и в данном отношении) с нашим предметом, так и условия, воздействующие на становление нового качества. По отношению к новому (ещё не бывшему) качеству условия обоих типов выступают как возможности. В обоих случаях возможности являются необходимыми, но недостаточными условиями возникновения нового качества. Возможности первого типа принято называть формальными, а второго – реальными возможностями. Если, к примеру, семя определенного качества попало в почву, то это дает реальную возможность произрастания соответствующего растения. Если же, допустим, произойдет вмешательство мутагенного фактора, то растение может приобрести иное качество; возможность этого или иного вмешательства является формальной возможностью. По отношению к уже существующему качеству возможности не являются необходимыми (семя остается семенем, даже если оно не произрастет). Возможности оказываются необходимыми в двояком плане: как условия нового качества и как необходимо обусловленные в породившей их системе. Посадка семени есть необходимое условие становления растения и, в то же время, она может быть с необходимостью обусловлена соответствующим сельскохозяйственным процессом. Однако по отношению к наличному бытию семени пересечение этого бытия с возможностью попадания в почву оказывается случайностью: это могло бы произойти или не произойти, семя осталось бы семенем. Случайность необходима в своих «детерминистских коридорах», но вторжение её в другой «коридор», не будучи необходимым для существующего качества, чревато порождением такой ситуации, когда случайность снова становится необходимостью – на этот раз для возникновения нового качества. Поскольку степень необходимости (величина вклада) возможностей не одинакова для появления нового качества, постольку можно утверждать, что в точке возникновения нового однолинейный «детерминистский коридор» потенциально «разветвляется» и предстает как «веер возможностей»:   •  Этот «веер» допускает двоякую трактовку. Во-первых, как совокупность возможностей, разная доля вклада которых обусловливает разное качество (в нашем примере – произрастание с внесением разного рода удобрений, регулярности полива и т.д.). Во-вторых, как конкуренция разных возможностей, выбор одной из которых резюмируется в альтернативном качестве (например, выбор пути экономического, политического, духовного развития общества). В любом случае новый предмет выступает по отношению к возможностям его появления как действительность, структурной причиной которой является взаимодействие необходимых и достаточных возможностей, превратившихся в наличные условия. Соответственно вклад каждой из возможностей (в первом случае) или её близость к состоянию действительности (во втором случае), т.е. мера превращения возможности в действительность предстает как вероятность наступления определенного события. Количественно вероятность определяется её положением между 0 (невозможность, полное отсутствие возможностей) и 1 (действительность). Таким образом, каждому из компонентов «веера» может быть приписана соответствующая вероятность. Но нелинейность (возможность развития в качественно различных направлениях) не сводится к выбору разновероятных возможностей, совершающихся по определенному объективному закону. Вероятностный вариант является вторым по степени сложности типом развития после чисто детерминистского варианта, но ещё не самым сложным. Появление нового качества «прямо» из неразветвленного «детерминистского коридора» имеет место при отсутствии вторжения бесконечности. В противном случае появляется вероятностный вариант при условии достаточной определенности возможностей (свидетельством чему является, в частности, приписывание им числовых характеристик между 0 и 1). Третий вариант возникновения нового связан с наличием во «вторжении бесконечности» элементов неопределенности и субъективной реальности на её системообразующем уровне, т.е. неповторимости. Понятно, что в такой ситуации уже не может идти речь об однозначном выборе или комбинации разновероятных возможностей по определенному правилу: это не сборка из деталей конструктора, и даже не калейдоскоп. В рассматриваемом варианте случайность не сводится к пересечению определенных необходимостей, но включает в себя неопределенность становящегося, некие флуктуации, которые воздействуют на становление нового качества не только в прошлом, но и в настоящем, в самой «точке бифуркации» (точнее полифуркации), hic at nunc (здесь и теперь). Объективная недоопределенность такой ситуации сродни субъективной уникальности, и потому детерминация, высшим выражением которой является некое общее (действующее однозначно или вероятностно) правило, закон36, дополняется (не отменяется!) чем-то, стоящим над детерминацией, не выводимым из неё. Но это нечто, точнее ничто (по отношению к зависимости от уже данного) не есть случайность, – даже если имеется в виду Счастливый Случай с большой буквы. Случайность лишь открывает ворота для вхождения в бытие того, что именуется свобода. По выражению С.А.Левицкого свобода появляется «в одеянии» случайности.37 Не сводится свобода также и к возможности выбора, - это лишь одно из её проявлений. Суть свободы заключается в таком творчестве нового, процесс и результат которого непредсказуемы, т.е. невыводимы из наличных условий, из имеющихся возможностей. И в этом смысле свобода выступает как «овозможнивание невозможного» (С.А.Левицкий), т.е. создание того, что до 36. Цель естественных «наук заключается в отыскании законов, благодаря которым отдельные процессы в природе могут быть сведены к общим правилам и могут быть снова выведены из этих последних», ибо «всякое изменение в природе должно иметь достаточное основание» (Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 161-162). Недоопределенность же означает недостаточность основания (см.: Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994). 37. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995. С. 101. самого акта творчества имело нулевую вероятность реализации. М.К.Мамардашвили говорит о том, что существуют «произведения особые – производящие, «opera operans» (по аналогии с natura naturans - природа творящая Б.Спинозы – В.С.), не отображающие или описывающие, а в своем производстве производящие собственный эффект»38. Речь, стало быть, идет о самопорождении нового качества, и этот акт также одновременен со своим следствием, как и структурная причина. Творчество дополняет генетические причины до состояния необходимости и достаточности, но необходимость здесь не предопределена, но доопределена: это спонтанно сотворенная ещё не бывшая необходимость. Что же лежит в основе спонтанности? – Интенция субъективной реальности, задаваемая её уникальностью. Мысль о «превосходстве» становления над ставшим, различия над тождеством, неповторимого над повторяющимся преследует в двух прошедших столетиях мыслителей очень разных направлений: Ф.Ницше, Г.Риккерт, В.Виндельбанд, В.Дильтей, А.Бергсон, А.Уайтхед, постмодернисты и др. Видимо, это связано не только с ускорением человеческого развития, но и с возрастающим осознанием самоценности индивидуальности в её творческих проявлениях. Ж.Делёз, к примеру, проводит мысль о роли индивидуации в творчестве нового , которая проявляется не в деятельности по образцам или выборе из имеющихся возможностей, но в уникальности свершения, непрерывно становящихся различий субъективности39. Безусловно, свобода вырастает из неповторимости спонтанного. Из известных нам существ творческая свобода расцветает у человека40, но истоки её уходят в самую основу бытия. 38. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., «Лабиринт», 1994. С. 72. 39. См.: Делёз Ж. Различие и повторение. СПб, «Петрополис», 1998. 40. Вот яркое изложение такого подхода: «Поиски потерявшейся пуговицы не являются Поиском в истинном смысле этого слова: отправляться на поиски означает идти искать то, о чем пока не имеешь ни малейшего представления…Посему животные не могут отправляться на поиски…Их поведение обусловлено самой природой животных…Но человек обладает свободой воли, он творит историю, и будущее для него всегда открыто; человеческая природа по сути своей подразумевает…Поиск, ибо в каждый момент времени человек превосходит себя». (Оден У.Х. В поисках героя. // Толкин Д. Сильмариллион.М., 2001. С. 549-550). Строго говоря, вместо человека надо было бы сказать «субъект», но человек, действительно, обладает наиболее выраженной субъективностью. Выше было сказано, что полная причина есть единство внешних и внутренних условий, в основе которых лежит сущность предмета. Теперь необходимо внести уточнение: внутреннее как субъективность представлено также и как существование, неповторимость экзистенции. Сущность – это определенные возможности, которые выражают специфику системы в единстве с её родовой характеристикой (человек есть живое существо, которое…; далее следует определенное понимание его специфической сущности). Существование как экзистенция в рамках основания события - это становящиеся возможности, в которых исходная интенция субъекта неуловимо направляет творческий акт. Определить то, что произошло в этом становлении hic at nunc можно только post factum, но каждая новая ситуация, в которой задействованы недоопределенность и уникальность, снова потребует неуловимого (необъективируемого) творческого решения. Подчеркивая роль недоопределенности и уникальности в становлении нового качества, я, всё же, предпочел бы говорить не об их абсолютном приоритете, но, скорее, о взаимодополняющем паритете с детерминизмом. Структура основания наличного бытия целого строится на взаимодействии двух полюсов: однозначной необходимости (основание системы) и свободы (основание события). «Посредником» между ними является вероятностная обусловленность. Несмотря на явное преобладание тенденции к абсолютизации роли неповторимости различия, изменения, и в наше время ведут арьергардные бои сторонники абсолютного детерминизма. Классическим примером могут служить взгляды биолога А.Лима-де-Фариа. С его точки зрения в эволюции нет случайности, нет нового, всё является лишь результатом перекомбинации базовых структур: «Самое главное – это основная структура, сохраняющая постоянство, потому что именно она содержит ключ к тем типам изменчивости, которые могут быть допущены»41. Исследователь вводит понятие импринта как основного рычага сохранения структурной устойчивости, понимая под ним «способ или механизм взаимодействия, придающий эволюции определенные черты, так что их проявление не может быть стерто последующим событием»42 41.Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Л., 1991. С. 51. 42. Там же. С. 62. Импринт есть обобщение явления импритинга – решающего впечатления, полученного на ранних стадиях развития. Например, утенок, вылупившийся из яйца, высиженного курицей, признает в ней свою мать. Противопоставляя дарвинизм и неодарвинизм с одной стороны и свою концепцию с другой, ученый пишет: «Эволюция основана на изменчивости. – Постоянство – главное свойство эволюции»43. В действительности необходимость сохранения устойчивых черт сущего есть столь же непреложное условие развития, как и изменение (в пределе – отрицание) других устойчивых черт, несовместимых с возникновением нового качества: ведь в противном случае нечему будет изменяться, (река становится другой рекой, но остается рекой). Однако это сохранение необходимо, но ещё не достаточно для появления нового в ситуации недоопределенности, в которой свобода творчества столь же необходима, как и детерминация (однозначная или вероятностная). Люди, захваченные важностью одной из сторон этого процесса (которая более значима с точки зрения известных им фактов или психологических пристрастий), удивительным образом не понимают, что всеобщие категории по определению не могут исключать друг друга или быть «более важными» не для решения определенной задачи, т.е. в каком-то отношении, но всегда и везде, безотносительно. Перекос в одну из указанных сторон наблюдается и при обсуждении вопроса о развитии сложного сущего, в рамках которого происходит смена качеств целого ряда (точнее, нелинейных рядов) предметов. В пределе этот вопрос получает такую формулировку: «Есть ли в бытии какая-то направленность развития?» Сторонники детерминистского повторения дают безусловно положительный ответ, сторонники абсолютизации неповторимых различий склонны к ответу отрицательному. В самом деле, если всё жестко определено, то оно определено однозначно (одна «магистральная линия» развития от «большого взрыва» до наших дней и далее в бесконечность), или – при вероятностном подходе – имеет определенное число вариантов, выбор среди которых подчиняется определенному закону. Если же нет никакой исходной определенности и каждый раз всё «начинается с начала», то каждое новое уникально, и в множестве событий нет никакого порядка. Или нет свободы («Свобода – осознанная необходимость»), или нет необходимости (свобода – абсолютный произвол непредсказуемых «акций»). Представляется более адекватным видеть в сущности бытия несколько 43. Там же. Гл. 29, п.23. универсальных возможностей направления развития, оговаривая при этом три следующих момента. Во-первых, на уровне существования, где доминирует неповторимость экзистенции субъекта, конкретное доопределение этих возможностей также уникально. Во-вторых, мы предпочитаем реализацию той или иной возможности на основе наших базовых ценностей, составляющих основу наших идеалов. В-третьих, сделанный таким образом субъективный выбор имеет вполне объективные последствия. Поскольку развитие, как возникновение нового качества, предполагает и изменение и сохранение, постольку оно может быть представлено как единство двух противоположно направленных процессов: эволюции, развертывания многообразия (дифференциации) и инволюции, свертывания в единство (интеграции). В зависимости от своих мировоззренческих установок философы предпочитают считать главным и «прогрессивным» одну из этих сторон. Так Х1Х век проходил под знаком приоритета прогресса, понимаемого как эволюция и дифференциация. Этот взгляд пронизывал и материалистически настроенное естествознание, и позитивизм типа Г.Спенсера, и гегелевский идеализм, и диалектический материализм. Напротив, в буддизме, неоплатонизме или в философии Вл.Соловьева примат безусловно принадлежит тенденции к всеединству. Конечно, представители этих противоположных взглядов не отрицают наличия иной тенденции (соответственно к различению или единству). Их различие проходит по линии оценки значимости этих тенденций и механизмов, лежащих в их основе. Эволюция связана с отрицанием старого, с борьбой между противоположными сущими (носителями отрицаемого и отрицающего качеств), которые в то же время находятся в, так сказать, вынужденном единстве, поскольку не существуют друг без друга. Эта ситуация отражается в диалектическом материализме в понятии «единства и борьбы противоположностей», которое описывает механизм развития, отдавая явный приоритет борьбе, отрицанию старого и представляя прогресс как движение к новому, которое автоматически получает ранг «высшего». Инволюция предполагает единство сущего, и, стало быть, борьба и отрицание предстают как то, что чревато отпадением от единства; «прогресс» предстает как «становящееся всеединство» (Вл.Соловьев), как преодоление иллюзий индивидуального бытия (буддизм), как возвращение к Единому (неоплатонизм). С нашей точки зрения эволюция и инволюция дополняют друг друга в том смысле, что дифференциация не должна разрушать основу будущей интеграции, а интеграция не должна препятствовать дифференциации. Но это идеальное единство не может отменить тот факт, что мы имеем дело с противоположными, в пределе взаимоисключающими тенденциями. Таким образом, мы снова оказываемся в рамках единства и борьбы противоположностей. И снова предпочтение, доминирование одной из этих характеристик определяется мировоззренческим выбором. Что же представляет собой этот выбор? На уровне базовых ценностей это выбор между волей к власти и волей к любви: ориентированы ли мы на то, чтобы стать властным центром чуждого и враждебного нам мира, или, напротив, готовы к диалогу и сотворчеству с добрыми началами бытия. Причем не по причине слабости (как думает Ницше) или «разумного эгоизма», но по добровольному внутреннему побуждению, фундаментальному настрою. В первом случае примат будет за борьбой, во втором – за единством. Признание борьбы как необходимого, но не доминирующего начала развития ведет к ориентации на развивающуюся гармонию как цель прогрессивного развития, к пониманию степени возрастания такой гармонии («становящегося всеединства») как критерия прогресса. Гармония означает единство субъектов взаимодействия, признающих (не обязательно осознанно) самоценность друг друга; эпитет «развивающаяся» говорит о неизбежных (и иногда трагических) противоречиях как с носителями воли к власти, так и – в каких-то других отношениях – между носителями общего настроя воли к любви. Без борьбы нет развития, но не в ней его высший смысл. История культуры и, в частности, философии давно выработала символы для выражения рассматриваемых тенденций развития. Круг – для инволюции, стрела для эволюции, и спираль – для развития, в котором эти направления дополняют друг друга. Круг символизирует повторяемость, устойчивость, замкнутость в рамках определенного единства. Этот символ может относиться и к языческому представлению о круговороте времени, и к современным концепциям астрономических, экономических и иных циклов. В пределе круг это замкнутая неподвижная сфера (истинное состояние мира по Пармениду) или точка, в которой содержится всё возможное разнообразие (Николай Кузанский). Стрела символизирует неповторимость, творение нового и однозначную прямолинейную устремленность на утверждение именно данного качества. Таковым может оказаться и царство Божие, и коммунизм, и самовыражение личности. Спираль – это круг, разорванный, «распрямленный» стрелой; она объединяет в себе направленность на новое и сохранение, «вечное возвращение» старого «на высшем уровне». У Гегеля и в диалектическом материализме спираль раскрывается в понятии триады - тройного цикла любого развития: тезис (исходное положение) – антитезис (отрицание тезиса, появление нового качества) – синтез (отрицание отрицания, соединение нового и положительных черт тезиса, воспроизводимых в контексте единства на высшем уровне). Образ развития по спирали нуждается, однако, в уточнениях. Во-первых, следует придать образу спирали-триады содержательную направленность, указав критерии прогрессивного отрицания и сохранения. Такой критерий, как уже было сказано, задается увеличением объема бытия, в котором доминирует тенденция к развивающейся гармонии. Во-вторых, надо различить характер спиралей, символизирующих развитие объективной и субъективной реальности. Начиная с точки порождения нового качества, спираль может идти вовне, вширь, захватывая новые области объективной реальности, либо вглубь, внутрь, выражая процессы «снятия» (Гегель), «сосредоточения» (Тейяр де Шарден) в субъективной реальности. К обоим случаям применим тот же критерий прогрессивного развития: возрастание объемов объективной реальности, в которой имеет место развивающаяся гармония, и субъективной реальности, где доминирует направленность на переживание и творчество развивающейся гармонии. Противоречивость развивающейся гармонии усугубляется тем, что прогресс в одном отношении связан с регрессом в другом отношении. Например, отказываясь от внедрения творческого результата в объективную реальность, если он чреват нарушением природного равновесия, мы создаем определенную дисгармонию во внутреннем мире творца; в то же время, нарушая природное равновесие, допустим, при строительстве человеческого поселения, мы увеличиваем гармонию человеческого бытия. Некоторые буддистские монахи носят марлевые повязки, чтобы случайно не уничтожить что-то живое; но ведь они продолжают ходить, есть и т.д. В принципе не возможно проявить активность и не принести никакого вреда. Где же выход? Видимо, только в том, что называют sestine development. Этот термин обычно переводят как устойчивое развитие, но это не совсем точно. Как мне представляется, смысл данного понятия лучше передается как «развитие на грани», «развитие на лезвии бритвы», что подразумевает выделение в любой ситуации главного отношения, позволяющего свести неизбежные регрессивные изменения к минимуму. Разумеется, за определение критерия «главности» мы опять-таки принимаем на себя субъективную ответственность. Но это вполне согласуется с предложенной выше онтологией бытия, в которой основанием события является единство необходимости и свободы, а последняя всегда связана с риском и ответственностью за возможные нежелательные, и даже трагические последствия. В заключение выделим узловые пункты категориального основания наличного бытия целого. Развивающаяся гармония целого   Событие  Качество системы  Новое качество    Полная Необходимость Свобода причина (однозначная и (творчество вероятностная) нового) 3.11 Картина мира Задачей этого параграфа является конкретизация тех представлений о категориальном каркасе бытия, который был представлен выше, посредством его сопоставления с достижениями науки, определившими становящуюся ныне научную картину мира. Под картиной мира понимается обобщенный целостный образ бытия в культуре определенного типа. В зависимости от роли в данном обществе той или иной формы освоения мира его картина может быть мифологической, религиозной или светской, научной, художественной, и даже на уровне обыденного сознания. В любом случае, поскольку картина мира есть мировоззренческое образование, её системообразующим стержнем является основной вопрос мировоззрения – вопрос об отношении человека к миру (так что более строго её следовало бы называть картиной бытия). Мы останавливаемся на научной картине мира по двум причинам. Во-первых, в индустриальной культуре44 Нового времени наука была, и в целом до сих пор остается, ведущей формой идеального освоения мира человеком. Во-вторых, онтологические представления о бытии наиболее тесно связаны именно с научным пониманием соответствующих атрибутов, которое позволяет уточнять эти представления; к тому же сами философские категории сами способны «вырастать» из общенаучных понятий (например, система, информация, самоорганизация).45 Изложение материала будет осуществлено предельно кратко и построено путем сопоставления картин мира, присущих индустриальной культуре и ныне становящейся культуре постиндустриального общества. Это сопоставление проводится по следующим основным характеристикам категориального каркаса: отношение человека к миру, наличное бытие, основание наличного бытия. Типы картин мира Категориальные характеристики Индустриальная Становящаяся 1. Отношение человека к миру: 1.1 Системобразующий принцип 1.2 Тип отношений 1.3 Характеристика составляющих мира по отношению к человеку 1.1 Антропоцентризм: человек против мира. 1.2 Субъектно-объектное. Властный монолог по отношению к миру, жесткое проектирование и преобразование только в интересах человека: «Знание – сила». 1.3 Объекты, имеющие вещественно-энергетическую природу. 1.1 Антропокосмизм: человек вместе с миром. 1.2 С - О дополняется субъектно-субъектным, что делает возможным диалог и сотворчество с миром. 1.3 Дополнение вещества и энергии информацией (кибернетика) позволяет увидеть семантический аспект мира и говорить о наличии субъектов за пределами общества. 44.См.: Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк. 1986. 45. Такая перекличка общенаучных и философских понятий имеет давнюю историю, начиная с «Физики» и Метафизики» Аристотеля. 2. Наличное бытие сущего. 2.1 Объекты как конечные системы, представляющие собой перекомбинации конечного набора «первокирпичиков» (атомов), лежащего в основе мироздания, с конечным числом связей. Такой подход позволил выдвинуть идеи полной формализации математики (программа Д.Гильберта) и создания единого языка науки, в котором бы все знания выводились из и сводились к базовым положениям физики (неопозитивистский «Венский кружок», 20-е годы ХХ века). 2.2 Одномерность объектов: а) независимость их базовых свойств от типа взаимодействия (волна всегда волна, корпускула всегда корпускула); б) абсолютность пространства и времени (их одинаковость при любых состояниях материи); повторяемость законов на любых уровнях материи (планетарная модель атома, в которой он уподоблялся солнечной системе; представление о мире как совокупности вставленных друг в друга «матрешек», различающихся лишь размерами). 2.1 Объекты и субъекты как открытые системы, неисчерпаемые, не сводимые к конечному набору «первокирпичиков» и конечному числу связей (переход к идее вакуума, в котором постоянно порождаются и уничтожаются элементы бытия; теоремы К.Геделя, 1931, показавшие принципиальную невозможность полной формализации знания). Дополнение системного представления сущих целостной (не сводимой к дискретным элементам и структурам) картиной: постоянная М.Планка, 1901, - неделимый квант действия; выход на возможность уникальных ситуаций в природе (синергетика); отказ от редукции гуманитарного знания к повторяющимся формализуемым структурам (постструктурализм, с конца 60-х годов ХХ в.). 2.2 Многомерность объектов и субъектов: а) введение принципа дополнительности (Н.Бор), согласно которому одни и те же явления могут обладать исключающими друг друга свойствами, если они попадают в разные системы взаимодействия; б) признание относительности пространства и времени (появление неэвклидовых геометрий; теория относительности А.Эйнштейна, показавшая изменение свойств пространства и времени в зависимости от скорости движения и силы тяготения); отказ от сведения законов бытия в микромире к макромиру (квантовая механика). 3. Основание наличного бытия 3.1 Лапласовский детерминизм (допущение абсолютной предопределенности будущего конечным набором начальных условий). Идея «магистральной линии», т.е. однозначно, однолинейно направленного развития. 3.2 Монокаузализм: стремление свести основание к какому-то одному решающему фактору (чаще всего внешнему). 3.3 Противоречие между верой в линейный и жестко детерминированный прогресс и допущением «тепловой смерти вселенной», как следствия тенденции к хаосу (второе начало термодинамики). 3.1 Вероятностный подход (20-е годы ХХ в.), допущение нелинейности (поливариантности) развития. 3.2 Переход к идее взаимодействия факторов (биогеоценоз в биологии, системный подход) и самоорганизации. 3.3 Допущение творчества нового в самом мире, а не только человеком (деятельность которого в старой картине мира представала как «движение против ветра»), естественного возникновения «порядка из хаоса» в открытых неравновесных системах (синергетика). Таким образом, становящаяся ныне картина мира46 рисует гораздо более человечный образ бытия, в котором, с одной стороны, специфические свойства человека оказываются укорененными в атрибутах бытия в целом, а с другой так понимаемый мир требует и от человека более человечного к себе отношения. Индустриальная картина мира оказалась неадекватной более сложной реальности. Управление, осуществлявшееся на её основе, привело человечество к мировым войнам, глобальным проблемам и вместо обещанного рая мы оказались в царстве абсурда. «Абстрактная» философия, проводя сравнительный анализ категориальных каркасов различных картин мира, как видите, делает весьма конкретное дело. Подсознательно наша стратегия строится именно на таких разного типа каркасах. Так лучше это делать осознанно. 3.12Тайны бытия Попробуем представить себе какую-нибудь экстравагантную картину бытия. Например, что весь мир не более чем моя иллюзия или игра воображения Бога. Это не отменит те категориальные характеристики, которые были даны выше. И в таком мире мы будем отличать свое Я от «иллюзий», которые частично навязывают ему свои правила, а частично творятся им самим, этот иллюзорный 46. Подробнее см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. СПб, 1999.С. 4-25. мир будет как-то изменяться и развиваться, его состояния будут обладать качественной спецификой и т.д. Одним словом, философское учение об атрибутах бытия оказывается необходимым для любого мира, который соотносится с человеком. Но достаточным ли? В самом деле, уже в предыдущей оговорке содержится вопрос, на который никакая система категорий не может дать внятный ответ: а можем ли мы что-нибудь сказать о мире, который с человеком никак не соотносится? Точнее, можно, конечно, дать отрицательный ответ, но он нас явно не удовлетворит. Ибо за вопросами такого рода маячит некая тайна. И снова проблема: всё ли тайное в принципе становится явным (неизвестное и непонятное сегодня станет известным и понятным завтра), или же существуют тайны, которые мы в принципе, не меняя своего человеческого качества, познать не можем? И тогда остается либо смириться с этой своей ограниченностью, либо искать какие-то мистико-магические пути приобщения к тайнам, либо объявить такого рода тайны религиозными таинствами – откровениями Бога, прямой смысл которых нам недоступен, но которые являются символами, приобщающими нас к божественной благодати. Принимая возможность названных альтернатив, философ уже выходит за рамки самодовольного категориального формализма, полагающего, что нет ничего выше системного структурирования (в чем автора не раз упрекали). Но моя позиция заключается в следующем. Человек ограничен в своих возможностях постижения бытия, поскольку он человек, а человек, являющийся философом – постольку, поскольку он философ. Это значит, что, оставаясь философом, он, во-первых, должен осознать место данной проблематики в рамках системной категориальной рефлексии. Во-вторых, имея определенные выходы за пределы рационального мышления (в переживании и глубинном общении), он может учесть результаты этого своего опыта. Но, в-третьих, учесть не как мистик или верующий, но, осознавая соответствующий свой и чужой опыт, отнестись к нему не как к достоверному знанию, но как к заслуживающим внимания гипотезам. Далее, путь философа раздваивается: он может заняться сравнительным методологическим анализом этих гипотез, или же перейти в область натурфилософии. Натурфилософия, работая на передовых рубежах научного знания, заполняет его неизбежные пробелы собственными правдоподобными, но достаточно фантастическими (в силу отсутствия средств проверки) построениями. Если это делается не по принципу «так и только так», но по принципу «как если бы…», то перед нами очень полезная работа. Современными формами натурфилософского мышления являются научная фантастика и публицистическая популяризация. Оба пути вполне совместимы, но в данной работе я ограничусь некоторыми соображениями в духе первого направления. Перечислим сначала те проблемы, о которых пойдет речь. 1. Границы мира, доступного человеку. 2. Генезис известного нам мира. 3.Реальная природа идеального бытия. 1. В решении вопроса о границах мира, доступного человека существуют два варианта: в принципе все доступно, хотя процесс познания потенциально бесконечен (такова, к примеру, позиция диалектического материализма); разнообразие возможных миров доступно человеку частично. В защиту последнего варианта можно высказать следующие соображения. Во-первых, нам неизвестно, какие принципиальные ограничения накладывает на возможности познания сама исходная схема человекомирных отношений: С – О, С – С отношения и глубинное общение. Мы не можем представить себе что-либо иное. Но, даже предположив, что нам удалось прорваться на какой-то иной уровень, там нас ждет та же ситуация, т.е. ограничение другими рамками, и т.д. без конца. Однако и такое предположение является слишком сильным, ибо в «рамках» нечеловеческого типа могут иметь место элементы, никак не пересекающиеся с нашим опытом и возможностями. Во-вторых, аналогичные соображения могут быть высказаны и относительно ограничений, накладываемых спецификой конкретных человеческих способов познания (с помощью органов чувств, приборов, мышления). Оба случая подобны попытке незрячего пережить восприятие цвета, присущее зрячим: для него специфика этого мироощущения навсегда останется тайной. В-третьих, в бесконечном мире всегда будут существовать пределы осмысления места известного нам мира в более широком контексте и контексте глубинных его уровней. Представьте себе, каким бы выглядела конфигурация нашего макромира с точки зрения разума, появившегося на уровне микромира. В-четвертых, наши представления о таких рамочных формах существования нашего мира как пространство и время достаточно формальны. Мы не умеем пока перевести их понимание как отношений и свойств на язык их бытия в качестве самостоятельных субстанциальных носителей. Понимание относительности пространства и времени (их зависимости от тех процессов, соотношениями которых они являются) не отменяет подспудного стремления понять их как некие самостоятельные сущие. Наиболее ярко это стремление проявляется в идеях о существовании множества «параллельных» миров и возможности «путешествий во времени». Допускается, что уже на уровне физической реальности возможны многомерные пространства, в которых встроены различные миры, не пересекающиеся друг с другом или пересекающиеся только в определенных точках. На этом, в частности, построены некоторые гипотезы о телепортации предметов (мгновенном перемещении их в пространстве и времени), появлении эффектов типа НЛО и т.п. Возможность перемещения во времени основывается на допущении того, что прошлое, настоящее и будущее не исключают друг друга, но каким-то образом сосуществуют в разных измерениях бытия, также иногда пересекаясь друг с другом. Человеческий ум явно не удовлетворен уровнем существующих представлений о пространстве и времени, и их подлинная природа остается пока одной из самых интригующих тайн. Таким образом, мы не знаем, существует ли один мир, постепенно осваиваемый человеком, или же множество миров, в число которых, может быть, входят миры принципиально «негуманоидные». Мы не представляем себе конфигурацию известного нам скопления миров, их назначение в каком-то более общем контексте, и функциональную роль нашего мира в этой суперсистеме (если таковая вообще существует). И надо честно признать, что природа пространства и времени также далека от удовлетворительного понимания. 2. Наиболее распространенной гипотезой о возникновении известного нам мира является концепция «большого взрыва», согласно которой где-то 15 млрд. лет назад расщепление исходного «первоатома» положило начало «расширению вселенной». Предполагается, что затем последует этап «сжатия». Является ли такой процесс циклическим? Насколько он универсален для иных областей мира? Что было «до этого»? Не стоит ли за этим объективным процессом какая-то субъективная направленность, не исключая сознательный эксперимент «космического разума»? Сколько вопросов – столько новых тайн и возможностей самых «сумасшедших» гипотез. Важно только не выдавать их за достоверные знания и хорошо понять, что в бесконечном «мире в целом» бессмысленно искать абсолютное начало. С последним наш ум, привыкший иметь дело с конечным, никак не может примириться, и превращает тайну «сотворения мира» в религиозное таинство. 3. И уж совсем загадочно обстоит дело с нашими представлениями о тайнах душевно-духовной жизни, о бытии идеального. Здесь страстно желаемый прорыв в их понимании, так же как и в отношении пространства и времени, видимо, может осуществиться в направлении субстанциальной природы идеального. Что происходит в состоянии переживания, задающего исходную интенцию субъективной реальности и в глубинном общении с реальностью трансцендентной? В какой степени субъективная реальность (душа) может существовать независимо от управляемой ей объективной реальности в бытии субъекта? Иными словами, существуют ли информационно-энергетические (семантические) поля во внечеловеческом бытии, если да, то, как осуществляется доступ к этой информации, может ли душа жить вне тела, существуют ли души за пределами личностей и общества (т.е. насколько реалистичны пантеистические представления), имеет ли место реинкарнация (переселение душ)? Множество заманчивых гипотез на этот счет не заменяют достоверного знания. Возможно, человечество стоит перед мощным рывком, позволяющим ответить на многие из поставленных выше вопросов. Тогда кардинально изменится картина мира и стратегия нашего поведения. Но пока что надо скромно осознать, что окружающий нас мир таинственен в самых своих основах. И что за разгадкой тайн, осознанных в таком качестве, на горизонте появятся новые тайны. Любовь к мудрости включает в себя осознание реальных границ, в которых она действительно выступает как мудрость. 4. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ Термин «человек» употребляется как для обозначения отдельного, так и совокупного человека (человеческого общества). Отдельный человек и общество не существуют друг без друга, их функционирование и развитие взаимно обусловлено. В то же время ни одна из этих сторон не сводится к функции другой, каждая из них представляет собой особую целостность. Поэтому в философском осмыслении человека сложилось традиционное «разделение труда»: отдельный человек является предметом философской антропологии, а общество – социальной философии. Обе дисциплины, будучи философскими, изучают свои предметы в их сущности, т.е. выявляют принципиальные возможности этих сущих, взятых в их целостности. Возможно и рассмотрение отдельного человека и общества в их взаимодействии. Предметом такого изучения оказывается новая целостность, которую я назвал социально-антропологической целостностью (САЦ). Такой подход был осуществлен мной в «Философии развивающейся гармонии».1 Здесь, однако, материал будет изложен в соответствии с традиционным разделением философского учения о человеке на философскую антропологию и социальную философию. Определенный синтез обоих аспектов будет предложен в рамках социальной философии. 4.1 Философская антропология В рамках данного раздела мы обсудим следующие основные вопросы: что такое человек (каковы структура и норма этой целостности), как он развивается (основание его формирования) и что представляет собой его стратегическая направленность (проблема смысла жизни). 4.1.1 Человеческая целостность: структура Человек является предметом изучения целого ряда дисциплин: биологии человека, социологии, психологии и т.д. Философская антропология призвана выявить категориальный каркас, в рамках которого можно было бы соотнести все эти различные представления друг с другом и с инвариантными сущностными возможностями человека. Такие категориальные рамки должны представлять собой систему атрибутов, необходимых и достаточных для отличения человека от всех других известных нам систем. Но поскольку, как 1. См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. это будет видно дальше, внутри этой системы содержатся не структурируемые компоненты, постольку она выступает как целостность. Эта задача будет решаться в три этапа: выявление функциональной специфики человека через его отношение к остальным формам бытия, определение места человека в системе базовых уровней бытия, синтез функциональных и бытийных уровней. Человек появляется на свет как биологическое существо, в процессе его формирования в обществе происходит его «второе рождение» как существа социального. Биосоциальность человека достаточно очевидна. Но, кроме того, человек обладает ещё и третьей ипостасью: у него есть душа, и потому он оказывается также существом психологическим. Последний тезис нуждается в обосновании, так как материалисты сводят психологическое к функции природного и социального. Обоснование того, что психологический уровень человека является не просто функцией двух предшествующих, но имеет самостоятельное бытие, будет дано ниже. Сейчас же поясним, в каком смысле биологический (природный), социальный и психологический уровни человека являются функциональными уровнями. Обычно указанные характеристики человека «раскладывают по полочкам», понимают как рядоположенные. Например, говорят о природных, социальных и духовных потребностях человека (соответственно, допустим, потребности в пище, обеспечении социального статуса, творчестве). Я стою на совершенно другой точке зрения, согласно которой все проявления человека, его потребности в том числе, в разных отношениях и в разных пропорциях содержат в себе все три уровня, пока данное существо остается человеком. Собака пьет из лужи, но потребность в пище у человека в нормальных условиях включает в себя и социальный и психологический аспект: престижность потребляемого продукта, сервировка стола, общество, в котором эта потребность удовлетворяется. Обеспечение социального статуса предполагает и определенные материальные условия, и психологическое удовлетворение. Потребность в творчестве имеет определенные физиологические и социальные основания. Так что речь может идти только о доминировании того или иного аспекта. Отсюда, однако, не следует, что различия между рассматриваемыми уровнями «чисто условны». Они вполне реальны, только имеют функциональный характер, т.е. задаются тем конкретным отношением к среде, в котором находится то или иное проявление человека. Человек функционирует на биологическом (природном) уровне, если в данном корреляте он осуществляет основную функцию этого уровня: лучшую адаптацию (приспособление) к окружающей среде. Реализуя базовую функцию социальных систем – преобразование бытия, он проявляет себя на социальном уровне. Бытие человека реализуется на психологическом уровне, когда определенное его проявление становится самоценностью с точки зрения его внутреннего мира (чуть дальше мы поясним, что это означает). Пока же ограничимся примером: человеческая рука, как сильная и быстро реагирующая, характеризует нас как существо природное; обученная рука пианиста или слесаря – как существо социальное; рука любимого человека манифестирует наше проявление как существа психологического (душевно-духовного). На биологическом уровне человек выступает как природный индивид, представитель вида Homo sapiens. Основной чертой этого вида является его внутренняя противоречивость. Она проявляется, во-первых, в противоречии между свойствами, обусловившими недоадаптированность предков человека к окружающей среде, (естественной слабостью), и другими свойствами, обеспечившими переход к новой (социальной) форме бытия, к компенсации естественной слабости искусственно созданной силой. Во-вторых, эта противоречивость выступает в виде исключительного внутривидового разнообразия, доходящего до появления взаимоисключающих противоположностей. В отличие от наших «двоюродных братьев» (шимпанзе и горилл) предки человека оказались плохо приспособленными к изменившейся природной среде (на этот счет имеется множество разнообразных гипотез). Их могла спасти либо мутация (возможно, следствием мутации явился «снежный человек»), либо использование своих особых природных задатков, позволивших перейти от биологического приспособления к среде к её социальному преобразованию. Такими задатками оказались: - развитый мозг, - прямохождение, - гибкая кисть руки, способствовавшая переходу к трудовой деятельности, - длительное детство, ставшее периодом передачи искусственных (не обусловленных видовой наследственностью) знаний и навыков, - постоянная готовность к половым сношениям (в отличие от периодической течки у других животных), что приводило к повышенной конкуренции между самцами и, как следствие, - к развитию воображения2. Внутривидовое разнообразие Homo sapiens проявилось по следующим основным «линиям разделения»: 1) отношение к агрессии, 2) характер развития торможения, 3) отношение к суггестии (внушению). Здесь я исхожу из взглядов, развитых Б.Ф.Поршневым3. Согласно гипотезе Б.Ф.Поршнева наши предки были каннибалами, причем в такой форме, что часть людей занимала активную позицию, питаясь своими сородичами, а другая становилась жертвами4. Это разделение зашло так далеко, что именно им Поршнев объясняет быстрое расселение людей по земному шару: преследуемые спасались от насилия со стороны хищников-преследователей. В основе такого расслоения как раз и лежат указанные выше три линии. Жертвы (нехищные люди) не агрессивны, у них развито дифференцированное торможение, они внушаемы (являются сугеррендами). Хищники, напротив, агрессивны, у них слабо развиты тормозные процессы, они обладают силой внушения (являются суггесторами). Согласно одной из гипотез, неандертальцы погибли именно потому, что агрессивность не уравновешивалась у них адекватным торможением: они просто перебили друг друга. У людей дело оказалось сложнее: не хищные индивиды, обладая развитой дифференциацией внутренних психических процессов (силой воображения в том числе, если вспомнить гипотезу Ю.М.Бородая) и будучи отзывчивыми к чужому опыту, ориентировались не на насилие, но на созидательную деятельность (благодаря ним мы и «слезли 2. Обоснование этой гипотезы см.: Бородай Ю.М. Эрос. Табу. Цивилизация. М., 1996. 3. См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974. 4. В ещё более резкой форме эту идею развивает Б.А.Диденко. Он полагает, что люди вообще не являются единым биологическим видом. См.: Диденко Б.А. Цивилизация каннибалов. Человечество как оно есть. М., «Поматур». 1999. Но с этим нельзя согласиться, поскольку разные виды, как известно, не дают потомства. Сложность нашей ситуации именно в том, носители взаимоисключающих тенденций перемешаны друг с другом и не так часто встречаются в «чистом виде». дерева»). Хищники же отличались слабым развитием тормозных процессов по отношению к себе («буду делать, что хочу»), но зато агрессивной суггестией по отношению к другим («будете делать, что я хочу»). У них речь использовалась как средство внушения, у их жертв – как средство обозначения и взаимопонимания (это, кстати, хороший диагностический признак, актуальный и в наше время; для кого-то – выстраданная идея, а для кого-то – удобный лозунг для оболванивания «электората»). Хищники всегда были и остаются паразитами и эксплуататорами. Эта исходная дихотомия (не хищные созидатели – хищные насильники) характеризует лишь крайние полюса нашего вида. Большая же его часть занимает промежуточное положение и является ареной борьбы двух полярных влияний (Б.Диденко называет эту конформную массу диффузным видом). Говоря предельно просто, кто-то от природы более склонен к добрым делам, кто-то к злым, а кто-то поступает «как все», «как принято». Только не надо доводить простоту до упрощенности. Дело в том, что, во-первых, как уже отмечалось, в одном и том же человеке в разных ситуациях могут проявляться все три тенденции. И, главное, во-вторых, как мы увидим дальше, человек не обречен быть рабом своих природных предпосылок. Ослабление естественного отбора в процессе развития общества привело к тому, что на исходные внутривидовые различия стало наслаиваться множество индивидуальных природных различий. Существует зависимость отклоняющегося поведения от изменений в генетическом аппарате (излишек или недостаток одной Y-хромосомы), от аномалий мозга, нарушений в типе обмена веществ, типа телосложения5, особенностей процесса биологического рождения6. Усилению патологических изменений, деградации человеческого генофонда способствует рост алкоголизации, наркоманизации, распространение СПИДа. Стрессовые ситуации, связанные с особенностями цивилизационных процессов, стимулируют патологические проявления со стороны акцентуированных личностей7. Акцентуацией является пограничное состояние между психической нормой и патологией, когда последняя проявляется в 5. См.: Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995. 6. См.: Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С. 171. 7. См.: Леонгард К. Акцентуированные личности. М., 1981. затруднительных обстоятельствах. К примеру, истероидный тип (не путать с заболеванием истерией) склонен к демонстративному поведению, а шизоид (не путать с шизофренией) замкнут, эмоционально холоден. Не учитывать того, какой биологический индивид подвергается воздействию общества и как он это воздействие перерабатывает, было бы, по меньшей мере, легкомысленно, чтобы не сказать преступно. Чтобы представить себе роль природных основ человеческой жизни в общем виде, проведем некоторые мысленные эксперименты. Представим себе, что идеально отлаженное общественное устройство в ходе деградации генофонда попадает в руки дебилов и лиц с отклоняющимся поведением. Смогут ли они достойно принять эстафету? Вопрос риторический, но не такой уж далекий от надвигающейся реальности. Представим далее, что к переходу на социальный уровень подошел бы не человек, а какое-то другое животное: скажем, дельфины или серые крысы. Нетрудно вообразить различие соответствующих цивилизаций. Так что, когда мы подойдем к вопросу о целостной норме и идеале человека, потребуется учесть, какие природные основы смогут внести туда необходимый вклад. Учитывать природу биологических индивидов, вступающих на путь социализации (превращения в общественное существо), необходимо, но, чтобы понять поведение человека в целом, явно недостаточно. Для этого есть две причины: социальная – одна и та же биология может по разному проявлять себя в разных социальных условиях, и психологическая – одни и те же биологические и социальные предпосылки могут быть по разному переработаны самим человеком. На социальном уровне человек выступает как личность в социологическом смысле этого слова. Термин «личность» употребляется в следующих основных смыслах. Во-первых, как синоним отдельного человека в целом (например, в выражениях «личность и общество», «типичная личность такой-то эпохи»). Во-вторых, для обозначения выдающегося или, по крайней мере, отличающегося чем-то человека («N – это личность!). В-третьих, как синоним терминов «лицо» (Ты в противоположность вещи, оно), «персона» (В нашей терминологии к этому смыслу ближе будет понятие индивидуальности). И, наконец, в четвертых, для обозначения человека, взятого в его социальном аспекте. Для наших целей, понятно, годится только этот последний смысл. В свое время К.Маркс заметил, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. И он был прав, но не по отношению к человеку в целом, а лишь по отношению к его социальному уровню. В самом деле, как происходит социализация, результатом которой является рождение человека как личности, удовлетворяющей требованиям определенного общества? Если воспользоваться схемой «черного ящика», то внутри – биологический индивид, на вход даются те общественные отношения, на пересечении которых происходит его социализация (между классами, профессиональными, конфессиональными и иными группами, в рамках которых протекает жизнь человека, внутри семьи, групп по интересам и т.д.), а на выходе имеют место освоенные индивидом социальные роли (его поведение в соответствии с социальными ожиданиями – в качестве специалиста, гражданина, члена семьи и т.д.). Совокупность этих ролей, как интериоризованных (переведенных во внутренний план, усвоенных) общественных отношений, и образует личность в социологическом смысле этого слова. О.о.  Б.Б  С.р. где О.о. – общественные отношения, С.р. – социальные роли. Однако свести личность только к результату интериоризации общественных отношений было бы упрощением и по отношению к социальному уровню. Взаимодействие социальных условий с природным индивидом приводит к тому, что внутри нашего «черного ящика» появляется самостоятельный социальный субъект, а не просто объект для дальнейшего воздействия социальной среды. Личность, как член общества, есть не только «актор» (исполнитель социальных ролей), не только один из элементов («винтиков») социальной системы, не только рабочая сила, которая в принципе может быть заменена роботом, но и «лицо, принимающее решение». За одним и тем же удостоверением личности (свидетельством объективного социального статуса) могут стоять совершенно разные субъекты, способные делать выбор, исходя не просто из осознания своей социальной задачи, но и из собственных целей и ценностей. Именно это не было учтено в советском эксперименте по созданию «нового человека». Но сводится ли бытие человека как субъекта только к социальному уровню? И можно ли считать человека целостным, если он является биологически здоровым индивидом и личностью, усвоившей социальные роли и способной принимать собственные решения в своей социальной деятельности? На оба вопроса следует отрицательный ответ. Здоровый индивид хорошо адаптирован к среде, нормальная личность хорошо справляется с теми задачами, которые значимы для общества. Но во имя чего? Первоначально социальная деятельность является средством для биологического выживания, но затем природные качества всё чаще становятся средством для решения социальных проблем. Деятельность человека как общественного существа совершается не по естественным видовым программам, как у других живых существ, но по искусственно созданным идеальным проектам. Внутренняя психическая деятельность также сначала выступает как средство по отношению к внешней преобразовательной деятельности. Но, чем более развиты общество и человек, тем в большей степени внутренняя душевно-духовная жизнь становится самоценностью. Мы мечтаем, вспоминаем о прошлом, медитируем, творим новые образы не просто потому, что это полезно для чего-то другого – сами эти занятия начинают представлять большую ценность, чем материальное благополучие и социальный престиж. Разумеется, не для всех, а лишь для переживших третье рождение, или, точнее, пробуждение души как таковой (не сводящейся к «надстройке» или эмоционально-интеллектуальному обеспечению). Функциональная характеристика психологического уровня как раз и состоит в таком вкладе в бытие целостного человека как самоценность внутренней психической жизни. На этом уровне человек предстает как индивидуальность. Чаще всего под индивидуальностью понимают такой синтез биологического индивида и социальной личности, в котором реализуются особенности человека. Я не могу с этим согласиться по двум причинам. Во-первых, индивидуальность здесь не самостоятельный уровень человеческой целостности, но соединение природных и социально приобретенных особенностей (цвет глаз или манера чтения лекции). Во-вторых, сама категория особенного характеризует объективную реальность, но недостаточна для понимания реальности субъективной – там работает категория неповторимости. Между тем на психологическом уровне субъективная реальность проявляется наиболее полно и оказывается той основой, которая позволяет человеку как социальной личности не просто интериоризировать общественные отношения, но принимать такие решения, где субъективное не сводится к отражению объективного, является творчеством нового, а не просто «осознанием необходимости». Предположим, что две личности являются одинаково хорошо развитыми природными индивидами и квалифицированными специалистами. Но одна из них может быть этим вполне удовлетворена, а другая – при одинаковых внешних результатах – чувствовать себя не на своем месте. Почему? Потому, что переживания, сопровождающие деятельность, обладают собственной ценностью и могут определять внутреннее отношение к внешним процессам и результатам. Если бы, к примеру, деятельность всех ученых стимулировалась бы только практическими результатами, а бескорыстная любознательность, удивление перед миром были бы отброшены, это означало бы смерть науки. Подчеркиваю: я не «оправдываю» бесполезные сегодня исследования тем, что они могут оказаться полезными завтра, - я настаиваю на самоценности исследовательской деятельности как таковой. О вытекающих отсюда противоречиях между «теорией» и «практикой», как и вообще противоречиях между требованиями функциональных уровней, речь пойдет чуть дальше. Жизнь человека на всех функциональных уровнях, как и бытие в целом, осуществляется также на бытийных уровнях: объективной, субъективной и трансцендентной реальности. На уровне объективной реальности бытие человека протекает как естественноисторический процесс. Это понятие, введенное в обиход социальной философии марксистским материалистическим пониманием истории, означает, что человек выступает как один из компонентов природных и социальных процессов, подчиняясь в своих проявлениях законам объективной реальности. Процесс человеческой жизни также закономерен, как и природные процессы, и потому он естественный; но он представляет собой развитие, осуществляемое самим человеком, ставящим перед собой определенные цели, и потому он исторический; однако достижение этих целей также подчинено особым – социальным – законам, и потому в целом процесс выступает как естественноисторический. В рамках этого процесса объективная реальность детерминирует субъективную; вторая оказывается отражением и функцией первой («бытие определяет сознание»). На уровне субъективной реальности человеческое бытие предстает как деятельность, в рамках которой, напротив, субъективная реальность детерминирует объективную, идеальные проекты реализуются в материальной деятельности и воплощаются в объективной реальности, доопределяя бытие. Часто идеальное бытие человека именуют сознанием, но это допустимо только в том случае, если мы осознаем, что термин «сознание» употребляется здесь в предельно широком смысле – как синоним всех проявлений идеального: и мыслей, и переживаний, и осознанного и подсознательного. Точнее говорить об идеальном бытии человека (субъективной реальности), которое проявляется на трех уровнях: подсознании, осознании (сознании в узком смысле) и сверхсознании. В подсознание входят те наши переживания и знания, которые могут проявляться в деятельности (и идеальной, и материальной), но не осознаются, не выражаются в отчетливой форме: умею, знаю (понимаю), но выразить или объяснить не могу (или не хочу). Иногда идеальное бытие человека сравнивают с айсбергом, видимую надводную часть которого составляет то, что осознается, а основную подводную часть образует подсознательное. В состав подсознательного входит то, что было или может быть осознано, но по каким-либо причинам вытеснено из сферы осознаваемого, а также то, что не может быть адекватно выражено в отчетливой (знаковой, языковой форме). Вытеснение в сферу подсознательного совершается по двум основным причинам. Во-первых, постоянное пребывание в сфере осознанного всех деталей знаний и навыков было бы избыточной нагрузкой (вспомним притчу о сороконожке, которая захотела понять, как это она управляется со своими конечностями, и тут же запуталась). Во-вторых, некоторые вещи люди не хотят доводить до своего сознания (чаще всего это нежелание тоже не осознается): «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Но глубинный пласт подсознательного составляют неповторимые базовые переживания, образующие интенциональное ядро субъективной реальности (это было показано при рассмотрении субъективной реальности как уровня бытия). Их можно обозначить, как-то намекнуть об их содержании, но невозможно дать «формулу» любви или счастья, как и вообще представить любой символ-метафору в виде однозначно разгадываемой шарады. Неверно считать содержание подсознательного чисто природным – в его состав входят знания и переживания, формирующиеся также на социальном и психологическом уровнях. Именно поэтому подсознание выполняет роль резервуара, сырья для работы на других уровнях идеального бытия, и, в то же время, «котла», в котором постоянно «варятся» волнующие нас проблемы, чтобы затем выплеснуться на уровень осознания неожиданным решением (инсайт – неожиданное озарение, чувство «эврика»). Уровень осознания представляет собой мощный чисто человеческий пласт идеального бытия, возникающий на социальном уровне. Осознание есть отчетливое знание, т.е. такое, которое может быть представлено для самого себя и передано другим в знаках языка. Под языком понимается система знаков, которые имеют значения, соотносимые с обозначаемыми явлениями (референтами, денотатами). Эти знаки могут существовать в любой форме, словесной (устной и письменной), условных знаков, шифра и т.д. Отличие человеческого языка от языка животных состоит в том, что его содержание не сводится к биологически запрограммированным смыслам (информации об опасности, пище, особи другого пола), но задается постоянно развивающейся социальной деятельностью. Поэтому сам язык, как форма существования и выражения сознания, становится саморазвивающейся открытой системой. Наличие осознания (языковой формы идеального бытия) означает, что информация любого человеческого субъекта может быть передана любому другому субъекту, знающему значения искусственных средств общения – знаков языка. Поэтому в принципе человек может, во-первых, опираться на весь опыт других людей и, во-вторых, работать со знаковыми системами, не имеющими непосредственной чувственной интерпретации (умозаключения, формальные исчисления) и получать с их помощью новое знание. Уровень сверхсознания трактуется по-разному: как синтез осознания и подсознания, дающий творческие результаты; как появление в субъективной реальности чего-то ей самой не принадлежащего, но наделяющего её новыми способностями. Общее в обоих вариантах – то, что подчеркивается момент особого творческого озарения, обеспечивающего принципиально новый прорыв в освоении бытия. Различие заключается в том, что в первом случае этот прорыв осуществляется, так сказать, собственными силами. Осознание ставит задачи и отчетливо формулирует результаты, подсознание мобилизует информационные ресурсы для творческой работы. Во втором случае творческий свет приходит извне. В свою очередь эта трактовка имеет два варианта. В первом сверхсознательная информация приходит из внечеловеческих, но рационально постигаемых источников: например, информационно-энергетических полей, «семантического вакуума»8. Во втором речь идет о присутствии в душе (субъективной реальности) духа (трансцендентной реальности), приобщающем индивидуальное идеальное бытие к целостному. Мы уже говорили о том, что распространение субъективной реальности за пределы человеческого бытия вызывает критику в том плане, что при этом, мол, игнорируется качественная специфика человека. Но это не так. Подчеркивая ранее общее в дочеловеческой и человеческой субъективной реальности, мы теперь имеем возможность четко выделить специфические отличия последней: - творчество (саморазвитие) является для субъективной реальности человека не исключением, знаменующим поворотные моменты эволюции, но постоянной характеристикой; образно говоря, человек живет в поле с исключительно высокой плотностью точек бифуркации; - человек способен к отчетливому осознанию и общезначимому выражению в языке процессов и результатов свой идеальной деятельности, что позволяет ему опираться на коллективный опыт; - человек способен к рефлексии (самосознанию, знанию о том, что он знает, в том числе «знанию о незнании»), что позволяет ему контролировать ход создания и реализации искусственных проектов доопределения бытия. На уровне трансцендентной реальности идеальное бытие проявляется как глубинное общение души с духом, не выразимое ни в понятиях, ни в символах-метафорах, но наполняющее субъективную реальность не только переживанием своей уникальности, но и благодатью сопричастности к духовной целостности бытия. Теперь представим пересечение функциональных и бытийных уровней человека в виде таблицы, каждая из клеточек которой необходима, а все вместе достаточны для того, чтобы выявить специфику сущности человеческой целостности. 8. См., например: Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989; его же. В поисках истинных смыслов. М., 1993. Функциональные уровни Уровни бытия 1 Природный: биологический индивид 2 Социальный: личность 3 Психологический: индивидуальность 1 Объективная реальность: естественноисторический процесс 1.1 Тело (организм) 1.2 Актор (один из элементов естественноисторического процесса) 1.3 Стиль (выражение психологической целостности в каждом её проявлении) 2 Субъективная реальность: деятельность 2.1 Психофизиологические программы видового и индивидного поведения 2.3 Субъект деятельности, искусственно созданные проекты 2.3 Душа 3 Трансцендентная реальность: глубинное общение 3.1 Природные предпосылки духовности 3.2 Социальные предпосылки духовности 3.3 Дух Дадим необходимые пояснения. 1.1 Термин «тело» употребляется в традиционном философском смысле, т.е. в рамках триады «дух – душа – тело».1.3 Понятие «стиль» вводится для обозначения тех естественных проявлений целостной внутренней жизни индивидуальности, которые могут быть как-то объективированы (для искусственного выстраивания имиджа больше подходит термин «стилизация»). Мы исходим здесь из положения: «Человек – это стиль», понимая, что для улавливания объективируемых проявлений индивидуальности именно как целостности нужно быть очень хорошим практическим психологом9. 2.3 Душа представляет собой уникальное внутреннее ядро субъективной реальности, задающее исходную интенцию её природному и социальному уровню. Стало быть, душа не синтез психики индивида и личности, но самостоятельное начало. Вопрос о природе её существования (проблемы уровня её самостоятельности, реинкарнации и т.д.) остается открытым (одна из тайн бытия). 3.1-3.3 Под духовностью понимается приобщенность души к духу (индивидуального начала к целостному, Я и Ты к Мы) как результат «глубинного общения»; присутствие духа в душе10. 9. Подробнее о понятии стиля см.: Устюгова Е.Н. Стиль как историко-культурная проблема. Докт. дисс. СПб, 1997. 10. См.: Сагатовский В.Н.Что такое духовность?//Школа духовности, 1998, № 2. Эта таблица, в частности, хорошо иллюстрирует соотношение системы и целого. Человек в ней представлен как система, но в рамках этой системы выделены неструктурируемые компоненты (2.3 и 3.3), что превращает систему в целостность. Бросается в глаза, что перед нами весьма противоречивая целостность. Требования адаптации к среде, эффективной социальной деятельности и самоценности внутренней духовной жизни могут не только не совпадать, но и исключать друг друга. Что же в таком случае является человеческой нормой? Можно ли из перечисленных выше характеристик выделить главное основание, сущность человеческой целостности? Эти кардинальные вопросы мы обсудим в следующем параграфе. 4.1.2 Человеческая целостность: норма и основание развития Анализ нормы и основания развития будет проводиться с единых методологических позиций: отказ от монокаузализма, ориентированного на возведение в ранг нормы какой-то одной стороны и желающего видеть сущность, объяснительный принцип развития также в какой- то одной причине; проведение системного и целостного подходов. Под нормой понимается не среднестатистическая характеристика, но состояние системы, позволяющее ей удовлетворительно выполнять свои специфические функции (сохранять качество). Следовательно, человек нормален как индивид, если он адаптируется к среде (сохраняет здоровье), как личность, если он способен участвовать в деятельности общества, и как индивидуальность, если он переживает самоценность внутренней духовной жизни. Нетрудно видеть, что выполнение этих функций может противоречить друг другу, как по объективному положению вещей, так и по субъективным установкам. В самом деле, требования работы и интенсивной внутренней жизни часто идут вразрез с требованиями сохранения здоровья, духовная жизнь – с выполнением обязанностей, регламентированных обществом. Односторонний выбор в пользу одного из функциональных уровней порождает частичные типы людей. Кто-то предпочитает жить по принципу «плюй на всё, береги здоровье», другой превращается в трудоголика, а третий полагает, что его душевная жизнь превыше всего и предпочитает находиться в «башне из слоновой кости», переходя, в конечном счете, на эгоцентрическую позицию. Такие умонастроения находят отражение и в теории, в общественной практике. Так в традиционной психиатрии и идеологии индустриального общества до сравнительно недавнего времени преобладал чисто биологический взгляд на норму. Поэтому революционеры и вообще люди, неуютно чувствующие себя в окружающем мире, легко зачислялись в разряд «ненормальных» (читай: плохо приспособленных). При этом забывается, что у тех, у кого нет проблем, нет и стимула к развитию (предки человека были явно ненормальными по сравнению с другими приматами). В тоталитарном обществе ненормальным считалось «копание в собственной мелкой душонке», поскольку внутренняя жизнь души отвлекала «винтиков» от общественно полезного функционирования. В постиндустриальной культуре на щит поднимаются претензии «кандидатов в Наполеоны», полагающих, что во имя их самовыражения «всё дозволено». Постмодернисты (начиная с работ М.Фуко) вообще полагают, что понятие нормы исторически относительно и выражает интересы господствующей власти. По отношению к конкретным случаям это, видимо, справедливо, что, однако, никак не отменяет того, что наряду с реальными разночтениями существуют объективные критерии человеческой нормы. Сложность заключается в том, что, как мы сейчас увидим, эти объективные критерии самым тесным способом связаны с субъективным выбором. Объективный критерий в общем плане достаточно ясен: нормальный человек должен сохранять человеческие качества. Но, во-первых, что это такое? И, во-вторых, почему он вообще что-то должен? (Марксистам легче: для них «долженствование» вытекает из объективного положения вещей, надо только его осознать; мы же исходим из того, что в актах выбора и творчества человек способен по новому доопределять бытие). В приведенной выше таблице перечислен минимум качеств, достаточных, чтобы отличить человека от других существ: наличие соответствующих природных данных, результата социализации и потребности в душевно-духовной жизни на уровнях объективной, субъективной и трансцендентной реальности. Если противоречия между этим набором качеств расшатывают основы человеческой целостности (не случайно шизофрения – расщепление личности – стала болезнью новейшего времени), человек разрушает себя вместе с окружающей социальной и природной средой. Следовательно, человеческая норма предполагает согласование противоречивых интенций различных уровней человеческого бытия. Иначе говоря, разнонаправленное развитие, проходя через неизбежные противоречия, должно всё же разрешаться в возрастание гармонии. Нормой человеческой целостности является, стало быть, развивающаяся гармония, или, по крайней мере, деятельность в направлении её достижения. При этом надо уточнить, что развивающаяся гармония человека, как существа, образом жизни которого является преобразование бытия, неразрывно связана с развивающейся гармонией мира как результатом его деятельности. Может последовать вопрос: но при таком подходе значительная часть людей и их деятельность не нормальны? Повторяю: философ выявляет сущностные возможности. Причины несоответствия реального положения дел этим возможностям и средства исправления такого положения могут быть выяснены и найдены только в результате комплексного подхода соответствующих областей предметного знания, вооруженного философской методологией и опирающегося на мировоззрение, прошедшее испытание в горниле философской рефлексии. Но как возможно согласование противоречивых требований? Только путем взаимных уступок, добровольных компромиссов, основанных на признании примата развивающейся гармонии (оптимального соотношения различных тенденций) над максималистскими устремлениями отдельных сторон. Смена идеологии максимума (воли к власти, престижному потреблению, наслаждению новизной) на идеологию оптимума означает постоянную внутреннюю готовность к прохождению «по лезвию бритвы» (любимый образ в произведениях И.Ефремова), постоянное присутствие в душе и сознании чувства меры и контроля над его воплощением в деятельности. К примеру, выполнение общественных обязанностей, связанных с производственными вредностями, перегрузками и т.д., плохо влияет на здоровье и не способствует внутреннему духовному сосредоточению. Как найти допустимую меру уступок тому или иному началу, как сделать, чтобы навредить по минимуму и, не отказываясь от развития (а оно без жертв невозможно), сохранить гармоничную в своей основе целостность? Поставим вопрос резче: можно ли на костях строить храмы? Нельзя дать общий рецепт. В том то и трудность, что каждый раз самому приходится принимать уникальное решение. Можно и нужно указать лишь общее направление, альтернативы выбора: достигать конкретную цель любыми средствами («план любой ценой», «героическая» воля) или корректировать цель и средства, поместив их в контекст целого. Важно подчеркнуть, что речь идет не о рациональной конструкции (поняли – приняли – сделали), но о глубокой укорененности «оптималистского» настроя на всех уровнях человеческого бытия: в сознании и подсознании, в природных задатках (доминирование стремления к сотрудничеству над вожаческими инстинктами), в характере социализации (доминировании соответствующих образцов, норм, отношений и направленности формирования подрастающего поколения), в духовной атмосфере, способствующей диалогу души и духа, а не эгоцентрической самореализации. Так что надо со всей ответственностью признать: человек ещё не достиг своего нормального состояния. От одного берега (животного) он отплыл, но к другому (подлинно человеческому) ещё не доплыл. И сейчас находится на переломе: сделает решительный рывок или погибнет в им же вызванной глобальной катастрофе. Таковы объективные альтернативы. Однако немало людей и в такой ситуации предпочтут «спрятать голову в песок» (авось, пронесет), или идти к своим максималистским целям, не взирая ни на что («после нас хоть потоп»), или устраивать постмодернистский «пир во время чумы», или утверждать, что «всё к лучшему в этом лучшем из миров», поскольку развивается в соответствии с объективными законами (космическими, экономическими и иными циклами, объективными тенденциями развития производительных сил, дискурсивными практиками и т.п.). Следовательно, в любых объективных обстоятельствах возможен разный субъективный выбор. И понимание его роли зависит от ответа на вопрос о природе основания развития человеческой целостности. Предпошлем рассмотрению этой проблемы краткий ответ: по своим сущностным возможностям человек есть саморазвивающаяся целостность. Это означает, что, во-первых, основанием сохранения и смены человеческих качеств является не какая-то одна из его указанных выше сущностных сторон, но их системное взаимодействие. Тем самым мы уходим от эклектики «теории факторов», которая ограничивается констатацией «множества причин»: дело не в том, что условий много, а в том, что каждое из них вносит свой необходимый специфический вклад в конечный результат. Во-вторых, в число «факторов» входят сверхсистемные неструктурируемые образования (душа и дух), что превращает систему в целостность. В-третьих, взаимодействие внутри целостности не сводится к реализации имеющихся потенций, но включает в себя акт свободного творчества «здесь и теперь». В этом смысле прав Х.Плеснер, утверждавший, что единство человека «не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние…» и «Его существование поставлено на ничто»11. Отсюда, в-четвертых, вытекает «эксцентричность» (термин Х.Плеснера) позиции человека: в своем бытии он не имеет постоянно заданного абсолютного центра (исходной точки отсчета: социальных, или природных, или иных базовых характеристик), ибо постоянно выходит за собственные пределы, созидая себя и одновременно имея возможность и необходимость (для самоконтроля) видеть и относится к себе «со стороны», занимать рефлексивную позицию. Термин «рефлексивность» употребляется здесь в самом широком смысле, подразумевая такие особенности человека как собственно рефлексию (способность к самосознанию), способность к самоиронии и юмору и наличие стыда. Таким образом, самая глубокая сущность саморазвития человеческой целостности предстает как рефлексивное самотворчество. Конкретизируем данное представление об основании человеческого бытия. Основными компонентами взаимодействия, на острие которого рождается новое качество, являются природное, социальное, психологическое (душевное) и духовное начала человеческого бытия (это, так сказать, «выжимка» из приведенной выше таблицы соотношения уровней). Каждое из них к моменту возникновения нового качества формирует свой «детерминистский коридор»: природные и социальные предпосылки, душевная интенция; относительно духа, это, понятно, иносказание: он просто присутствует или отсутствует. Каждая из взаимодействующих линий и их «равнодействующая» могут иметь вероятностные разветвления. Но решающее событие происходит в самопорождающемся «центре» взаимодействия – в точке «ничто». Дополнительное влияние на этот процесс оказывает рефлексивная позиция субъекта по отношению к наличной и представляющейся ему возможной ситуации: что он сознает, чего стыдится, к чему может отнестись с юмором и Плеснер Х. Ступени органического в человеке. Введение в философскую антропологию//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.127. иронией. Однако, сам «скачок», в результате которого происходит смена качеств, по сути своей спонтанен, не выводим сполна из перечисленных предпосылок, совершается как бы над ними. Представим это в виде схемы: Кн Р.п. Д Пр. • Соц. Пс. где Кн – новое качество, Д – дух, Пр. – природные предпосылки, Соц. – социальные предпосылки, Пс. – психологические предпосылки, Р.п. наличие рефлексивной позиции, • - «точка бифуркации» (самотворчества). Самое глубинное сущностное качество человека состоит именно в его способности в любых условиях принимать собственное решение, делать выбор и творчески доопределять бытие («овозможнивать невозможное»). В формирующих его обстоятельствах решающим, по сущности, оказывается самоформирование. Все возможные человеческие выборы и акты свободного творчества располагаются между двумя полюсами: совершенствование себя и мира вместе с теми, кто занимает такую же позицию, (полюс добра) и эгоцентрическая самореализация против и за счет других, что, в конечном счете, приводит к разрушению и мира и себя (полюс зла). Учитывая возрастание технической вооруженности человечества, можно говорить, что его функционирование и развитие приобрело планетарное и приобретает космическое значение. Норма человека, таким образом, становится связанной с нормальным состоянием мира. И движение к этой норме мы выбираем сами. И, следовательно, сами берем на себя ответственность перед собой и миром. Или избегаем её. Последнее с данной точки зрения - худший вариант ненормальности. Взаимодействие всех уровней человеческого бытия может и должно стать взаимодополняющим по отношению к так понимаемой норме, которая задает меру взаимных уступок. Все компоненты приведенной выше схемы вступают в отношение «закольцованности», т.е. одновременно выступают и как цели и как средства по отношению друг к другу под эгидой «высшей цели» – развивающейся гармонии человека и мира. Только на таком пути можно умерить и примирить разнонаправленные требования духовного, душевного, социального и природного: мера их взаимного дополнения (оптимум!) превыше максималистских претензий каждого из них. Равноправие уровней в только что указанном смысле не исключает их иерархического соотношения с точки зрения глубины основания человеческой деятельности: тайна творчества и принятия решения коренится в «диалоге души и духа». Интенция души, мобилизующая природные и социальные ресурсы, определяется её отношением к духу, благодатным присутствием или безблагодатной покинутостью духа по отношению к душе, что и задает её фундаментальный настрой, её базовый выбор между добром и злом: Природное Социальное   выбор, творчество Душа – дух Иерархия сущностных характеристик человека должна дать ответ на вопрос о том, что же является наиболее глубоким сущностным определением человека. Самое непосредственное проявление человека в мире – это его преобразовательная деятельность, совершаемая с помощью искусственных средств. На этом уровне он выступает как живое существо, производящее орудия труда, как Homo faber (мастер, ремесленник). Но человек использует искусственные средства не только в отношениях с окружающей средой, но и в общении друг с другом. Средства преобразования (техника) дополняется средствами общения (языком) и человек погружается не только в искусственную природу созданных им вещей, но и в искусственную среду знаков, символов (символ здесь синоним знака), становится Homo simbolicus (живущий в символическом, знаковом мире). Искусственные средства обоих типов, в свою очередь, представляют реализацию идеальных проектов, искусственных (внеприродных) программ, производимых человеческим разумом. И потому мы именуем себя Homo sapiens (разумный). Но наше познание и проектирование, реализующиеся в преобразовании и общении, имеют более глубокую внутреннюю основу, задающую их направленность на основе свободного выбора, и здесь человек проявляет себя как Homo liber (свободный). В том же случае, когда наличные возможности не удовлетворяют его, человек, используя свои способности к преобразованию, общению, разум и дар свободы, проявляет себя в самой своей глубокой сущности как существо, способное доопределять бытие – как Homo creator (творец). Иерархия сущностных характеристик приобретает такой вид: Homo creator – Homo liber  Homo sapiens   Homo faber – Homo simbolicus Исходные характеристики человека, данные в этом разделе, получат дальнейшую конкретизацию при рассмотрении философского учения о человекомирных отношениях. 4.1.3 Смысл жизни Если человек – это, прежде всего, субъект выбора и творчества, то направленность его жизни, нахождение её смысла, высшей цели, ответа на вопрос, во имя чего эта жизнь совершается, приобретает стратегическое значение. Одним из способов отмахнуться от этой травмирующей ленивое сознание обывателя проблематики является расхожее утверждение: «Смысл жизни в самой жизни». Это бесспорно по отношению к жизни в целом, но конкретная жизнь конкретного человека конечна, она ограничена смертью и иной, уже не его жизнью. Смысл данной жизни и определяется её отношением к обоим названным ограничителям. Бессмертие в прямом смысле этого слова, т.е. вечное сохранение данной жизни с её качеством, в принципе невозможно. Бессмертие может означать либо очень долгую жизнь, либо неопределенно долгое сохранение какой-то инварианты в разных формах жизни (например, души), либо отождествление конкретного субъекта с миром в целом (одно из представлений о Боге). Известная нам реальная жизнь замкнута между актами рождения и смерти. И оба эти фундаментальных акта человеческого бытия связаны со страхом перехода в новое неизвестное состояние. Жажда бессмертия - это не только естественное стремление продлить жизнь, но и желание избежать неопределенности, неизвестности того, будет ли «жизнь после смерти» и что она собой представляет. Однако качество «жизни после смерти» остается пока что одной из главных тайн бытия. Следует поэтому согласиться с Р.Дж. Лифтоном, который говорит о символическом бессмертии и предлагает такую классификацию путей его достижения: «1) биологический путь – продолжение собственной жизни через потомство, через бесконечную цепочку биологических связей; 2) теологический путь – жизнь на ином, более высоком плане существования; 3) творческий путь – жизнь через свои труды, через устойчивое влияние на других людей; 4) путь вечной природы – мы продолжаем жить благодаря тому, что принадлежим круговороту жизненных энергий природы; 5) трансцендентный путь внутреннего опыта – «потеря себя» благодаря переживанию столь интенсивному, что время и смерть исчезают, и мы остаемся жить в «непрерывном настоящем»12. Любая из форм символического бессмертия состоит в том, что мы каким-то образом оставляем след в продолжающейся жизни. Но и в течение своей жизни мы оставляем следы в жизни нас окружающей. И следы эти складываются в какой-то путь (даже если это топтание на одном месте), образуют цепочку событий, так или иначе воздействующих на бытие. Каким будет этот путь и его воздействие? Стратегически это определяется его направленностью, «целевой причиной» которой является смысл данной жизни. Что же это такое? Смысл в аксиологическом значении этого слова, или жизненный смысл есть того же рода явление, что и ценность. Отличие жизненного смысла в любом проявлении человека от ценности заключается, как полагает В.Франкл, в его индивидуализированности13: я принимаю эту ценность (допустим, творчество, власть, любовь), но в своем уникальном её переживании. Ценности и жизненные смыслы у разных субъектов образуют разные конфигурации. Иногда они могут иметь очень причудливые формы, к тому же изменяющиеся в разных типах жизненных ситуаций, в разные периоды жизни. К примеру, доминирующая ориентация на творчество в общественной 12. Цит. по Яглом И.Д. Экзистенциальная психотерапия. М., 1999. С. 49. 13. См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. деятельности может сочетаться с ориентацией на стабильность в семейной жизни; разные ценности и смыслы могут выходить на первый план у юноши, в период зрелости и у пенсионера. Тем не менее, можно представить себе, так сказать, идеальный случай, когда в иерархии ценностей и смыслов отчетливо просматривается абсолютно доминирующая вершина. Такое встречается у так называемых людей «рефлекса цели», способных всё подчинить доминирующему смыслу. В этом случае такая вершина иерархии ценностей-жизненных смыслов выступает как смысл жизни в целом. В более распространенных случаях можно говорить об относительном доминировании жизненных смыслов, выступающих как смыслы жизни (вершины иерархии) в определенных типах ситуаций, разные периоды жизни и т.п. Осмысление конкретных смыслов жизни – это задача культурологии, психологии, личного самосознания. Философия же, помимо определения самого этого понятия, призвана дать типологию смыслов жизни, непосредственно соотносящихся с решением ОВМ (основного вопроса мировоззрения), трактующего отношение человека к миру и тем самым – отношение его жизни к иной жизни и смерти. Логически возможны и исторически реализуются три основных решения и соответствующих им смысла жизни. 1. Мир доминирует над человеком, приоритетен по отношению к нему (Мир  человек); смысл жизни человека в том, что он что-то значит для мира. 2. Человек доминирует над миром, приоритетен по отношению к миру (Человек  мир); смысл жизни человека в том, что мир что-то значит для его самореализации. 3. Человек и мир паритетны в своей самоценности (Человек  Мир); смысл жизни человека в том, что он и мир совместно (соборно) значимы друг для друга. В первом случае символическое бессмертие достигается через смерть человека, принесение его в жертву обществу, природе, Богу, добровольное отдание во власть мира: память через смерть самого себя. Во втором варианте символическое бессмертие предполагает самоутверждение, память через смерть другого, власть над миром. Первый вариант реализуется в традиционных обществах, мировоззренческими принципами которых являются космоцентризм и теоцентризм, или же в коллективистских тоталитарных образованиях, подчиненных принципу социоцентризма (человек – «винтик» социальной машины). Второй вариант вступает в жизнь в индивидуалистических обществах, базирующихся на принципе антропоцентризма и провозгласивших смыслом жизни максимальное удовлетворение человеческих потребностей (одна из причин краха советского социализма – эклектическое сочетание такого индивидуалистического подхода с социоцентристскими средствами). В обоих случаях ценностной основой смысла жизни выступает власть: мира над человеком, человек приносится в жертву (в патологии – мазохизм); человека над миром, мир приносится в жертву (в патологии – садизм). В третьем варианте символическое бессмертие реализуется через то, что след в настоящей и будущей жизни, оставляемый человеком, служит одновременному совершенствованию и себя и мира. Ценностной основой такого смысла жизни оказывается любовь как внутреннее принятие самоценности взаимодействующих сторон. Исторически данная возможность реализовала себя пока что на уровне духовной культуры и поведения отдельных личностей, как идеальный проект, мировоззренческим принципом которого является антропокосмизм. Нетрудно видеть, что такой подход страшно далек от массового воплощения и что одновременно только его доминирование может быть смысложизненной основой, способной предотвратить движение человечества к планетарной катастрофе. Естественно, что эти общие смыслы наполняются конкретным содержанием в зависимости от индивидуальных особенностей и условий жизни. Но они задают главные стратегические направления выбора путей и создания нового для культур и личностей разного типа. 4.2 Социальная философия Социальная философия имеет своей задачей построение категориального каркаса социальной целостности, выражающего её сущностные возможности. 4.2.1 Понятие социальной целостности Социальная целостность может быть описана как система с учетом того, что в неё входят неструктурируемые компоненты. Системное описание предполагает выделение качества (функции) системы, её структуры и условий её существования по принципу необходимости и достаточности для обеспечения данной функции. Основная функция социальной системы состоит в преобразовании окружающей среды и самой себя. Условиями, в которых выполняется данная функция, являются естественная (существующая по своим объективным закона) природа, «вторая природа» (искусственная, измененная человеком среда) и постоянно изменяющаяся социальная система, состоящая из целеустремленных (обладающих собственными целевыми интенциями) подсистем и элементов (групп отдельных людей). Социальная система состоит более чем из одного элемента (подсистемы). В приводимой ниже схеме для простоты берутся два элемента, которые могут трактоваться и как отдельные люди и как социальные группы. Обозначим их ; разделение на заштрихованную и не заштрихованную части отражает двойной –природно-социальный – характер социальной системы и её элементов (разумеется, имеется в виду не рядоположенность этих уровней, но их функциональное разделение, как это было показано в философской антропологии). Отношения этих элементов к предмету их функционирования носят двойной характер в соответствии с функцией преобразования природы и самой социальной системы: к природе и между друг другом. Поскольку преобразование происходит с помощью искусственно созданных средств, постольку в состав системы входят также средства преобразования (с.о.), опосредствующие отношение к природе, и средства общения (с.о.), опосредствующие отношения элементов социальной системы друг к другу. Эти средства (говоря предельно просто, техника и язык) в своих отношениях друг с другом, людьми и природой образуют «вторую природу», постоянно развивающуюся искусственную сферу человеческого бытия. Искусственные средства преобразования и общения (для появления и функционирования которых недостаточно естественных природных программ и условий), в свою очередь, нуждаются в проектирующей их подсистеме – человеческом бытии идеального (в марксистской философии этот блок обозначается как общественное сознание). Бытие идеального присутствует также и в каждом из человеческих элементов, что в схеме символизируется кружком, обозначающим «голову» фигуры. Один из неструктурируемых компонентов (душа как основа субъективной реальности) находится внутри идеального. Другой - возможное присутствие духа, определяющее, как будет показано дальше, характер духовной атмосферы социальной целостности, - обозначается в схеме Д, что символизирует бытие духа в «глубине» целостности. Оба эти компонента, как и в случае с отдельным человеком, превращают систему в целостность. В целом схема социальной целостности приобретает следующий вид: Бытие идеального    с.о.    с.п.   Природа Эта схема содержит в себе всё, что необходимо и достаточно для формулировки определения социальной системы: система является социальной, если она способна преобразовывать мир и самое себя с помощью искусственных посредников на основе самопрограммирования и состоит из подсистем, обладающих такими же свойствами. Из этого определения следует, что социальные системы совсем не обязательно должны состоять из человеческого материала. Но если нас интересует социально-антропологическая целостность, то мы не можем не учитывать неповторимость субъективных интенций и их отношения к трансцендентной реальности. 4.2.2 Критический анализ основных подходов Приведенная выше схема может послужить также основанием для выделения основных философских подходов к социальной реальности, поскольку каждый из представленных в ней «блоков» является одновременно объяснительным принципом определенного базового подхода. Схематически эти подходы можно представить следующим образом: 1. Материализм 2. Идеализм (объяснение с позиций (объяснение с позиций объективной реальности) субъективной и  трансц. реальности  1.1 Натурализм 1.2 Социологизм 2.1 Субъективный 2.2 Объективный (объяснение (объяснение идеализм идеализм с позиций с позиций (объяснение (объяснение природы) «второй с позиций с позиций природы») субъективной трансцен-  реальности - дентной  бытия реальности идеального) - духа) 1.1.1 1.1.2 1.1.3 1.2.1 1.2.2 1.2.3 Космизм Геогра- Биологизм Экономи- Технологический Информационный фический мический детерминизм подход детерминизм детерминизм Каждый из этих подходов возник не на пустом месте, в каждом из них содержится доля истины. Однако их общими ошибками являются монокаузализм и редукционизм: стремление всё вывести из одного основания, а остальные «блоки» свести к проявлениям, функциям этой основы. Именно благодаря этому «моменты истины» превращаются в ложные «отвлеченные начала». Истина субъективного идеализма в социальной философии состоит в том, что человеческой деятельности действительно предшествуют идеальные проекты, которые затем реализуются в объективной реальности. В этом смысле «сознание определяет бытие», т.е. субъективная реальность – объективную. Но если принять данное положение за всеобъясняющее основание, то остаются открытыми два вопроса: 1) Откуда берутся наши идеи, есть ли у них объективное основание? 2) Существует ли объективное основание того факта, что некоторые идеи воплощаются в объективную реальность, а другие –нет? Принципиально разные ответы на эти вопросы дают материализм и объективный идеализм. Первый из них видит искомое основание субъективной реальности в различных видах объективной реальности (природе и обществе), второй - в трансцендентной реальности. Истину объективного идеализма в социальной философии я вижу в его апофатическом варианте, согласно которому на ход истории влияет само неизреченное присутствие духа, знаменующее сопричастность души, субъективной реальности к духу, трансцендентной реальности , или же отсутствие, покинутость души духом. Катафатический вариант (безусловно доминирующий в религиозно-идеалистической философии) утверждает, что содержание субъективной реальности и условия её воплощения в объективную задаются трансцендентной реальностью (Богом, духом), имеющей вполне определенные свойства и возможности. В «Онтологии» уже была дана критика такого подхода в целом. В применении к истории в этом случае остается верить в ту её трактовку, которая дается в том или ином варианте религиозного откровения, принимая его за высшую истину. Тем самым субъективная и объективная реальность предстают как проявления начала, мотивы и способы проявления которого остаются тайной. Натурализм, как разновидность материализма, исходит из того несомненного факта, что человек является природным существом (биологизм) и живет в условиях природной среды – космической (космизм) и планетарной (географический детерминизм). Рациональным зерном этого подхода является то, что жизнь общества не может быть понята без учета его природной основы и условий существования, без знания законов биологии человека и характера воздействия на человеческую историю космоса (начиная с того, что ни биологическая, ни социальная жизнь на Земле невозможна без энергии Солнца и определенного состояния его активности) и конкретной географической среды (к примеру, на предпочтение занятий охотой, скотоводством или земледелием). Но абсолютизации природных начал, как исчерпывающего основания социальной жизни, противоречат, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, скорость социальных изменений явно не соответствует гораздо большей стабильности природных предпосылок. Во-вторых, развитие общества увеличивает независимость этого развития от конкретных природных условий. Биологическая природа Homo sapiens практически не претерпела существенных изменений, в то время как различия в образе жизни нарастают в различных социальных группах, типах культур, поколениях по мере ускорения социального развития в целом. В самых бедных природных условиях (Англия, Япония) мы видим высокий уровень развития искусственной «второй природы», а самые благоприятные условия остаются порой невостребованными в силу особенностей социального развития. Надо, однако, подчеркнуть, что, несмотря на определенную самостоятельность социальной жизни по отношению к природным предпосылкам в конкретных случаях, в целом необходимость поддержания определенного уровня и типа природных предпосылок, как условия нормального социального развития и даже самого существования общества, становится всё более очевидной как раз по мере усиления воздействия человека на окружающую среду и собственную биологию. Весьма заманчивой кажется попытка понять общественное бытие, исходя из его собственной внутренней – искусственно созданной - природы. Такова установка всех форм социологизма – второго и наиболее широко представленного направления в рамках материализма. В свою очередь до недавнего времени наиболее репрезентативной формой социологизма считался экономический материализм («материалистическое понимание истории», развитое в социальной философии марксизма). Предельно краткое и четкое изложение данной позиции дал К.Маркс в предисловии к своей работе «К критике политической экономии»14. Специфику человеческого бытия марксизм видит, прежде всего, в том, что в его основе лежит определенный способ производства материальных благ. Характер отношения людей друг к другу определяется типом технических средств, с помощью которых они преобразуют мир (ручная мельница, говорил Маркс, дает нам общество с феодальным сюзереном, а паровая – с капиталистом во главе). В системе межчеловеческих отношений базисными являются отношения собственности на средства производства. В эти производственные или экономические отношения люди вступают независимо от своей воли и сознания (классическая иллюстрация: новые средства производства позволили произвести прибавочный продукт; появилась необходимость в дешевом рабском труде; каковы бы ни были субъективные установки, если рабство экономически выгодно – оно возникнет; а когда станет невыгодным - появится объективная необходимость его отмены). Для укрепления или 14. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.7. изменения экономических отношений люди уже сознательно вступают в отношения надстроечные – политические, правовые, моральные и т.д. В таком подходе безусловно положительным является стремление увидеть в человеческой жизни не только субъективно детерминируемое поведение (реализацию идеальных проектов), но и процесс, подчиняющийся объективным закономерностям – понять жизнь общества как естественноисторический процесс. Человеческая история развивается по своим особым законам, подобно тому как по своим законам идет эволюция природы. Но почему эта объективность проявляется, прежде всего, в способе производства материальных благ? Ответ прост: во-первых, потому что люди действительно должны есть и иметь крышу над головой, чтобы заниматься политикой или медитацией; во-вторых, очень хочется двигаться от какого-то объективно измеряемого одного основания, чтобы надежно управлять всей сложной системой. В данном случае материализм, монокаузализм и управленческий рационализм идут рука об руку. Но если не принимать эти установки за аксиому, то нетрудно видеть, что даже самый голодный человек, если он не теряет человеческий облик, живет «не хлебом единым», а человек развитый всё же «ест, для того чтобы жить, а не живет, для того чтобы есть»; что, стало быть, и в экономике есть субъективный выбор (не каждый захочет стать рабовладельцем и не каждый смирится с превращением в раба); а, с другой стороны, разве политическая, художественная, философская и иная «надстроечная» деятельность осуществляется только сознательно и не имеет собственного – не экономического – объективного базиса, не протекает как естественноисторический процесс? В определенных условиях, действительно, может доминировать экономика, а в других – политика, появление новой религии, научные идеи, природные катаклизмы.… Во всех этих случаях надо найти объективные закономерности и учесть субъективно предпочитаемые альтернативы, а в идеальном варианте – соотнести их в единой системе взаимодействия, не стремясь объявить одно из этих начал абсолютной точкой отсчета в любых исторических ситуациях. Уже в рамках марксизма имеют место две интерпретации ведущего материального начала в рамках способа производства как единства производительных сил и производственных отношений, – что же в этом единстве доминирует? Традиционный марксистский подход отдает предпочтение экономическим отношениям. В настоящее время получает распространение иная трактовка, ставящая на первое место технологическую сторону способа производства. Такой вариант марксизма пересекается с технологическим и информационным детерминизмом. Технологический детерминизм исходит из того, что все особенности человеческой жизни, в конечном счете, обусловливаются характером техники. Американский социолог А.Тоффлер видит в истории человечества «три волны»: аграрное, индустриальное и постиндустриальное общество (сравните с рассуждением Маркса о ручной и паровой мельнице). Интеллектуализация производства, развитие информационных технологий порождает «третью волну» - постиндустриальное или информационное общество. Доминирование переработки информации над переработкой вещества и энергии создает совершенно новый образ жизни (осовременивая сравнение Маркса, можно было бы сопоставить паровую машину и компьютер). Информационный детерминизм в таком случае оказывается формой технологического детерминизма, адекватной эпохе «третьей волны». Но дело в том, что информационная трактовка человеческого бытия не сводится к этой – технологической – форме. Постмодернизм, говоря о «дискурсивных практиках» (Фуко) и о замкнутости человека в знаковых структурах «письма» (Деррида), также стоит на позиции доминантности информационных процессов. Но последние понимаются уже не как новые технологии (алгоритмы, управляющие деятельностью), а как самодостаточные и хаотические флуктуации ризомного типа (т.е. без единого управляющего центра, четкой направленности, не поддающиеся жесткому структурированию). Технологический вариант информационного подхода предполагает развитие управляющей функции информации, в постмодернистском варианте человек скорее не очень осмысленно, но с изрядной долей дешевой иронии, барахтается в волнах информационных потоков, всё более уносящих его в виртуальную реальность. Несмотря на явные различия рассмотренных видов социологизма, в них есть нечто общее, – как в положительном, так и в отрицательном плане. Все они верно указывают на важную роль тех объективных условий жизни, которые создаются самим человеком, но начинают жить по собственным законам и предъявлять к своим создателям собственные требования. Следует согласиться не только со стремлением понять жизнь общества как закономерный естественноисторический процесс, но и с постмодернистским введением в этот процесс принципиальной неопределенности. В то же время никак нельзя принять превращение одного из необходимых условий (экономики, техники, информации) или даже всей совокупности условий, составляющих мир искусственного («второй природы»), в необходимое и достаточное основание, способное объяснить образ жизни и ход человеческой истории в целом. Основание целого само должно быть целостным. 4.2.3 Целостно-интерактивный подход В предыдущем параграфе была представлена россыпь отдельных «золотых зерен», моментов истины, найденных в отдельных подходах к пониманию жизни общества, и подвергнуты критике их претензии на полноту объяснения. Теперь предстоит, во-первых, всё то, что было дано, как говорят системщики, «в навал», скоординировать в рамках единой системы, и, во-вторых, обнаружить в этой системе более глубокую целостность. Такой подход, когда необходимые вклады отдельных элементов системы предстают как необходимые и достаточные в рамках их системного взаимодействия и, в то же время, признается наличие и влияние сверхсистемных элементов, я называю целостно-интерактивным (whole-interactive) подходом. Назовем жизнедеятельностью существование, функционирование и развитие социальной целостности в единстве любых форм и уровней. Жизнедеятельность социальной целостности на уровне объективной реальности предстает как естественноисторический процесс, на уровне субъективной реальности – как деятельность. Естественноисторический процесс и деятельность отличаются друг от друга по источнику и направленности детерминации: в первом случае основанием является объект, во втором – субъект. На уровне трансцендентной реальности жизнедеятельность выступает как глубинное общение. Любое проявление жизнедеятельности в разных отношениях, в той или иной мере, в том или ином соотношении является и естественноисторическим процессом, и деятельностью, и глубинным общением. Например, человек, как элемент человеко-машинной системы, как рабочая сила, в принципе заменимая роботом, живет в рамках естественноисторического процесса; он же в качестве субъекта, реализующего себя в этой работе, опредмечивающего в её процессе и результатах свою субъективность, проявляет себя на уровне деятельности; он же, переживающий в той же ситуации присутствие или отсутствие духа (т.е. воспринимающий свои действия как одухотворенное служение или же как только как самореализацию, а то и бессмысленное времяпрепровождение), существует на уровне глубинного общения. При этом человек (социальная группа, общество в целом) совершенно не обязательно осознает свое бытие на том или ином уровне. Ему может казаться, что он деятель, хотя на самом деле он – манипулируемый электорат; напротив, то, что он считает объективной необходимостью, может оказаться результатом его выбора. Что касается глубинного общения, то оно вообще чаще всего ощущается как некий неопределенный фон («общая атмосфера»), либо находится в латентном состоянии. Хорошим примером его актуализации в совершенно будничных обстоятельствах может служить дзэн-буддистский коан: «Как удивительно это, как таинственно! Я приношу дрова, я таскаю воду». Следующий шаг в конкретизации названных выше уровней жизнедеятельности совершается через указание их системообразующих ядер. В естественноисторическом процессе таковым является закон, в деятельности – ценность, а в глубинном общении – самоидентификация в контексте идентификации с целым. Закон предполагает, что при воздействии одних сущих на другие и при наличии определенных условий имеет место (однозначно или вероятностно-статистически) определенное следствие. Безусловные формулировки - это псевдозаконы, или, в лучшем случае, приблизительное указание на какую-то общую тенденцию (так сказать, декларация о намерениях найти реальный закон). Примером могут служить провозглашенные марксизмом положения о «соответствии производственных отношений характеру и уровню производительных сил» или о том, что «в конечном счете, экономика пробивает себе дорогу» через все надстроечные взаимодействия. «Законы» же типа «определяющей роли материального производства» или «классовой борьбы» вообще не выдерживают критики. В самом деле, представим себе физика, утверждающего, что «в конечном счете, вода кипит» без указания величины давления… Ситуация же в обществе усугубляется исключительной динамикой его развития вкупе с ролью субъективного фактора. Люди способны не только выбирать сферы деятельности, в которых действуют разные законы, но и доопределять бытие таким образом, что там начинают действовать совершенно новые законы. И то и другое – выбор и творчество, - хотя и не могут реализоваться вопреки объективным законам, имеют своим непосредственным основанием субъективную реальность. Поэтому, скажем, экономика будет развиваться по таким-то законам при определенных политических условиях, отношении к труду, религиозных установках и субъективном выборе «лиц, принимающих решения». То же самое справедливо и относительно любой другой области жизнедеятельности. Честно говоря, мне неизвестны формулировки общих законов жизни общества, отвечающие таким требованиям. Так что реально представить жизнедеятельность общества как естественноисторический процесс – задача будущего, решение которой потребует огромных коллективных усилий. Взаимодополняющим антиподом объективного закона является ценность, как системообразующее ядро субъективной реальности. Ценности – не пассивное отражение сложившихся объективных условий, но основание для активного (другой вопрос – удачного или неудачного) использования этих условий реализующего себя в них субъекта. Не зная базовых ценностей, отвечающих на вопрос, во имя чего совершается деятельность, мы не видим деятельности в целом, но лишь калейдоскоп отдельных действий и операций. Строго говоря, современная социальная философия так же не смогла пока дать целостную картину человеческой деятельности, как и естественноисторического процесса. Выявлены лишь базовые ценности отдельных видов деятельности (истина как ключевая ценность познания, добро – нравственной деятельности, польза – преобразовательной и т.д.). Ясно, однако, что проявление объективных законов и реализация ценностей субъекта образуют разные аспекты жизнедеятельности. Ядром глубинного общения является такая самоидентификация субъекта (личности, группы, общества), когда она направлена не против целого во имя только собственного самоутверждения (эгоцентрическая, антропоцентристская позиция), но самоутверждение Я оказывается соборным самоутверждению Мы, целого (группы, народа, человечества, космоса в его негэнтропийных тенденциях) – антропокосмистская позиция. Понятно, к примеру, что в обществе, ориентированном на ценности максимальной выгоды, власти и потребления, каналы глубинного общения «зашлакованы», и оно совершается в вырожденной форме бегства от такой действительности, которая слишком часто приобретает искаженные псевдомистические черты. Ещё один шаг в конкретизации нашей «принципиальной схемы» заключается в ответе на вопрос, в каких сторонах социальной целостности результируется проявление объективных законов естественноисторического процесса, ценностей субъекта деятельности и его самоидентификации и идентификации с целым в глубинном общении. Такими результирующими аспектами социальной целостности выступают соответственно естественноисторическая формация, культура и духовная атмосфера. Понятие естественноисторической формации является обобщением марксистского понятия общественно-экономической формации. Последнее трактуется как общество, в основе которого лежит определенный способ производства материальных благ. Я исхожу из того, что материальное производство, как и никакой другой компонент социальной целостности, не может быть абсолютным основанием, независимым от конкретных условий развития общества. Маркс опирался в основном на факты развития Англии ХУ111 столетия, а М.Вебер перенесся на два столетия раньше и задался вопросом, почему именно в протестантских странах Западной Европы началось бурное торгово-промышленное развитие. Ответ он увидел в том, что «капиталистический дух» рациональной организации производства, ориентированного на максимальную прибыль, был порожден религиозной убежденностью протестантов в том, что Бога славят не созерцательные молитвы, но активный успех в земных делах, в бизнесе15. Такой взгляд на развитие общества вполне можно было бы назвать общественно-религиозной формацией. Нетрудно представить себе такие исторические ситуации, когда адекватной оказалась бы модель общественно-политической формации (например, в России 20-х и 90-х гг. ХХ века). В принципе, любая из сущностных сторон человеческого бытия может доминировать в определенных условиях, и можно было бы построить соответственные модели социальной целостности, адекватные именно для определенных условий, но не в качестве всеобъясняющего образа общества в целом. Для построения целостной модели общества как результата естественноисторического процесса потребовалось бы сначала иметь модели всех тех случаев, когда доминирующей оказывается одна из сторон общественной жизни (экономики, политики, науки, религии и т.д.), сформулировав соответствующие законы: допустим, политический естественноисторический процесс развивается так-то и при таких-то экономических и др. условиях. Затем нужно было бы соотнести эти модели как 15. См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. подсистемы в рамках системы-конфигуратора, указав вклад каждой из них в самом общем случае, описывающем их типовое взаимодействие в жизни общества. Именно такая система и явилась бы искомой естественноисторической формацией. Понятно, что современная социальная философия ещё очень далека от такого уровня развития. Но до его достижения все разговоры об объективных законах жизни общества остаются, повторяю, хорошей декларацией о намерениях, не более того (или за общую картину выдается калейдоскоп частностей, чем грешат, к примеру, различные варианты структурно-функционального подхода или геополитические конструкции). Деятельность, внутренним ядром которой являются ценности, результируется в культуре. Философы говорят о наличии сотен (!) определений культуры, выдавая за определение любую её остроумную характеристику. В действительности существует четыре основных подхода в её трактовке, причем каждый из них дополняет другие, образуя ступеньки всё более конкретного её понимания: культура как всё сделанное, искусственное (противоположность натуры, естественного); как процесс и результат деятельности (противоположность формации, объективно сложившихся отношений); как семиотический (знаковый, информационный, символический) аспект деятельности (противоположность её вещественно-энергетическому аспекту: не бронза сама по себе, но выраженный в ней образ делает статую статуей); как процесс и результат реализации ценностей субъекта деятельности (противоположность информации, безразличной к ценностной направленности: одинаково эрудированные специалисты могут принадлежать к совершенно разным культурам)16. Такой подход можно резюмировать в следующем определении: культура есть семиотический аспект процесса и результатов человеческой деятельности, в которых воплощаются ценности субъекта (общества, группы, личности). Образы социальной целостности как формации и культуры дополняют друг друга, ибо каждый из них в отдельности необходим, но недостаточен для 16. Подробнее см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. С. 34-44. получения целостной картины. Мы не поймем, к примеру, жизнь современного общества без знания закономерностей экономики, научно-технического развития, управления и т.д. Но в странах с одной и той же (скажем, рыночно-капиталистической) формацией мы имеем совершенно разный строй жизни, благодаря различию культур (допустим, в США, России, Франции, Японии). Соотнесение глубинного общения с духовной атмосферой в том смысле, что последняя является следствием духа, было бы, конечно некоректным. Ведь трансцендентная реальность по определению непредикативна и сама по себе никаких следствий порождать не может. Духовная атмосфера есть следствие глубинного общения души с духом, т.е. их своеобразного диалога, в котором участие духа предстает как его присутствие или отсутствие, следствием чего в состоянии души является сопричастность к духовной целостности или же безблагодатность, эгоцентрическая ориентация. Соответственно духовная атмосфера в своих полярных проявлениях характеризуется доминантой воли к любви (к единству с миром) или воли к власти (противопоставлением миру). В первом случае можно говорить о духовности, во втором – об активной бездуховности17. Эти полярные состояния возникают при ярко выраженной активности («пассионарности») субъективной реальности; пассивность души порождает различные промежуточные, смешанные состояния, инвариантом которых является равнодушная конформность (пассивная бездуховность). Ценности, как ядро деятельности, в которой реализуется субъективная реальность, как бы кристаллизуют фундаментальный настрой соответствующей духовной атмосферы. Активная бездуховность резюмируется в ориентации на власть, насилие, самореализацию за счет и против других, безответственный авантюризм (в пределе пре-ступление в смысле Ницше и ситуации, описанной в «Преступлении и наказании» Достоевского); духовность – в стремлении к любви (признанию самоценности других), созидательным поступкам, совершенствующим бытие, гармонии; пассивная бездуховность – в ориентации 17. Здесь мы снова сталкиваемся с многозначностью философско-мировоззренческих терминов. Духовность может пониматься как указание на принадлежность к сфере души и духа, отношений между ними (духовная атмосфера, независимо от её качества) и, в то же время, как «подлинная духовность», характеризующая положительное качество духовной атмосферы. на престижное потребление, подражание моде. В свою очередь, через ценности субъекта и его выбор пути в преобразовании объективной реальности духовная атмосфера «опредмечивается» и в характере, так сказать, дизайна естественноисторического процесса: предпочтение средств, результатов и областей деятельности, где царят или жесткие алгоритмы, обеспечивающие максимум властного успеха, или оптимум гармонии, или неопределенность, способствующая конформистской мимикрии. Между естественноисторическим процессом–формацией, деятельностью-культурой и глубинным общением-духовной атмосферой существуют постоянные обратные связи, задающие их взаимодополнительность, либо рассогласование. Например, закономерности тоталитарного общества жестко ограничивают направленность культуры и не способствуют глубинному общению, загоняя в подполье инакомыслие и внутреннюю жизнь. Закономерности рыночного общества всё превращают в товар, что делает деятельность экстравертивной (направленной на внешний успех) и не оставляет времени, как заметил в свое время Н.А.Бердяев на общение с вечностью. Целостная характеристика жизнедеятельности, как взаимодействия формации, культуры и духовной атмосферы, выражается в понятии образа жизни, который можно определить как деятельность субъекта, выбираемую на основе базовых ценностей в определенных объективных условиях и в определенной духовной атмосфере (т.е. как деятельность в рамках определенного естественноисторического процесса, как культуру, погруженную в «тело» определенной естественноисторической формации и «объемлемую» духом). В одних и тех же объективных условиях может иметь место разный образ жизни. Это не отрицание роли объективности, но подчеркивание человеческой способности к выбору. Однако уже сформировавшийся образ жизни сам становится «второй природой», обладающей очень большой устойчивостью18. 18. Вот хорошая иллюстрация этого положения: «Но подобно тому, как постоянный поток новых слов в японском языке попадает в устойчивые рамки грамматического строя, японский образ жизни тоже имеет как бы свою грамматику, свои сложившиеся нормы, которые меняются под напором новых явлений весьма незначительно» (Овчинников В. Ветка Сакуры. М., 1975. С. 278). Культура дает образу жизни его идеальный образ (идеал), формация – объективные условия и средства его реализации. На их пересечении формируются реальные проекты данного образа жизни (нормы, стереотипы, традиции и т.д.). Их воплощение формирует образ жизни как определенную цивилизацию. Термин «цивилизация» употребляется, во-первых, как синоним культуры и общества («современное общество, или культура, или цивилизация» – эти высказывания часто имеют одно и то же значение); во-вторых, для обозначения определенной ступени развития человеческого общества20; и, в-третьих, данный термин имеет категориальное значение, т.е. выражает некую универсальную характеристику любой социальной целостности, которая и будет нас сейчас интересовать. В этом смысле цивилизация представляет собой образование, опосредствующее культуру, формацию и образ жизни в целом. По отношению к ценностям культуры она есть технология их субъективной конкретизации и объективной реализации в определенных объективных условиях (знаменитое «Хотели как лучше, а получилось как всегда» – пример, так сказать, искажающей цивилизации). По отношению к объективным формационным возможностям цивилизация представляет их «окультуривание» (одни и те же объективные условия в разных культурах порождают существенно отличающиеся цивилизации). По отношению к образу жизни в целом цивилизация есть его воплощение на уровне повседневного быта. Как и все другие подсистемы целостной жизнедеятельности, цивилизация, возникнув, начинает жить по своим законам, что может приводить к конфликтам с породившими её сторонами социальной целостности, прежде всего, - с культурой и образом жизни в целом. Средства становятся самоцелями: интернет из средства общения может превратиться в особую «виртуальную» сферу жизни, любовь – в секс, комфорт – в смысл жизни. В общем, – культура в бездуховную технологию, образ жизни, выбранный субъектом, - в систему стереотипов, определяющих его жизненный путь. Если к тому же мы вспомним, что в каждой из выделенных подсистем и в 15. Например, согласно Моргану и Энгельсу, цивилизация отличается от предшествующих ей ступеней дикости и варварства появлением прибавочного продукта и товара, производство которых становится новой целью производства (См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. . Соч. Т. 21. С. 16). жизнедеятельности в целом присутствует не только отмеченная нами определенность, но и неопределенность, вторжение хаоса, то соотношение сторон взаимодействия, а, тем более, развитие социальной целостности предстанет как весьма сложный феномен. Но пока что наша задача заключалась в системном выделении данных сторон в статике. В качестве итога такого рассмотрения предложим следующую схему. Жизнедеятельность социальной целостности    Деятельность  Глубинное общение Естественноисторический процесс    Ценность Самоидентификация Закон через идентификацию с целым    Культура  Духовная атмосфера  Естественноисторическая формация    Образ жизни  Идеальный образ Реальный образ Условия реализации Образа  Цивилизация 4.2.4 Организация социальной целостности В 4.2.1 была предложена схема, показывающая специфику социальной целостности; в 4.2.2 на основе этой схемы был дан критический анализ подходов, пытающихся превратить какой-либо один из компонентов данной схемы в основание, объясняющее бытие социальной целостности; в 4.2.3 появилась схема, описывающая принципы представления социальной целостности с позиций взаимодействия в ней основных уровней бытия. Теперь мы готовы сделать ещё один шаг в конкретизации – ввести в предыдущие представления динамику и дать категориальную характеристику возникающей в результате организации социальной целостности. Основная объективная характеристика социальной целостности заключается в том, что она есть целеустремленная система, состоящая из целеустремленных подсистем. Но это объективность, содержит в себе имманентную субъективность: выполнение базовой функции социальной целостности – преобразования бытия с помощью искусственно проектируемых и создаваемых средств – предполагает наличие целей, весьма по разному трактующих содержание этой функции (как и в чьих интересах её выполнять?). Наличие разной целеустремленности требует упорядочения социальной целостности в пределах от максимума – взаимоудовлетворяющего согласования до минимума – подчинения целевой функции, обеспечивающей, по крайней мере, сохранение дееспособности системы. В современной глобальной ситуации это означает как максимум построение общества на основе диалога и сотворчества, как минимум – выживание. Такое упорядочение – и как процесс, и как результат этого процесса – и представляет собой организацию социальной целостности. Таким образом, организация опосредствует отношение между целями (идеальными проектами, образами результатов деятельности и средств их достижения) и их исполнением: генерация образов (идей)  организация  реализация. Эта триада является основополагающей для понимания природы организации социальной целостности. Выполнение данной опосредствующей роли предполагает организацию: - образов, которыми руководствуются целеустремленные система и подсистемы; - средств и результатов их реализации; - отношений людей к образам, средствам и результатам; - отношений между людьми, возникающими на основе первых трех блоков; - рефлексии самой организации как процесса и результата. Многообразие предметных областей, относительно которых решаются эти задачи, естественно, не может являться темой философского анализа. Для социальной философии достаточно указать в качестве основных предметных областей, относительно которых выполняется функция преобразования, компоненты, задающие специфику социальной целостности и приведенные в схеме, подытоживающей 4.2.1, а именно сферы преобразования: - окружающей среды (как природной, так и социальной – «второй природы»); - средств преобразования и общения; - самих людей; - субъективной реальности, генерирующей проекты преобразования других сфер; - духовной атмосферы. Основными способами организации являются воздействия через образ, собственность и прямое принуждение (информационный, распределяюще-обеспечивающий и непосредственно властный диктат). Эти способы соответствуют трем ситуациям, в которых проявляются человеческие разногласия: по поводу целей (расхождение моего и чужого образа), средств и результатов (различие в уровне и характере их принадлежности, – что является своим, а что – чужим), действий (различие своих и вынужденных, чуждых данному субъекту действий). Таким образом, вопрос, подлежащий разрешению в организующей (согласующе-упорядочивающей) деятельности, может быть сформулирован так: как освоить чужое, т.е. сделать приемлемыми чужие образы-цели, распределение собственности и вынужденные действия. Иными словами: как минимизировать до приемлемого уровня отчуждение, возникающее между целеустремленными подсистемами целеустремленной системы в результате расхождения их идеальных образов-целей, обепечивающе-распределяющего обустройства и проявлений самореализации. Ситуация, как мы увидим дальше, осложняется тем, что осуществляющие организацию тоже являются целеустремленной подсистемой, и, стало быть, способны «использовать служебное положение». Как верно заметил В.М.Вильчек, начало человеческой истории – это «отчуждение, обусловившее переход от существования по видовой, заданной природой программе к существованию по чужому образу и подобию»21. Образы, организующие человеческое поведение, разнообразны как по содержанию – традиции, нормы, законы, технические и иные проекты, религиозные представления, так и по способу их воздействия - суггестия (внушение), передача переживаний, пропаганда, логическое доказательство, самосознание. Очевидно, что без согласования образов невозможно никакое общее дело, если оно добровольно осуществляется участниками. Если же добровольного согласия нет, то в ход идет манипуляция сознанием, навязывание чужих образов. В наше время это информационно-психологическая война, «пиаровские» технологии, реклама. Организация посредством собственности означает обеспечение и 16. Вильчек В.М. Алгоритмы истории. М., 1989. С. 26. распределение возможностей владения (обладания), распоряжения и пользования любыми средствами и результатами любых видов человеческой деятельности. В отличие от достаточно традиционного подхода я не ограничиваю отношение собственности только сферой материального производства. Владеть, распоряжаться и пользоваться можно природными богатствами, средствами и результатами в сфере материального производства (преобразования вещества и энергии), информацией, идеями, организационными структурами и т.д. В конечном счете, за этими отношениями стоит более глубокий уровень отношений между людьми: отношения равенства - неравенства возможностей и зависимости – независимости друг от друга. Регулируя определенным образом данные отношения, можно строить ту или иную организацию общества. В том же случае, когда целеустремленные подсистемы не меняют свои установки, несмотря на все попытки перестроить их информационным путем или, влияя на собственнический статус этих подсистем, применяется прямое властное принуждение («Чтоб там речей не тратить по-пустому, // Где нужно власть употребить»). Информационный диктат или воздействие через собственность сменяется прямым физическим насилием, психологическая война и передел собственности в рамках экономического или правового воздействия – силовыми (например, военными) действиями. Организация социальной целостности, в конечном счете, есть упорядочивание отношений между различными человеческими объединениями, социальными группами, и отдельными людьми. Объединение в группы происходит двояким путем – изнутри и извне. В первом случае цель, выполнение функции, ради которых образуется группа, возникает в её собственной деятельности. Во втором они задаются той системой, в которую входит группа. Людей, к примеру, может объединить в научное или экономическое сообщество общность соответствующих интересов; но эти же группы могут быть учреждены государством для реализации его интересов. В первом примере возможны противоречия между общегрупповой целью и целями отдельных участников, с общей целью по тем или иным причинам не совпадающими. Во втором – между целью, поставленной государством, и собственными целями созданных подсистем. Противоречивость интересов целеустремленных подсистем в рамках целеустремленной системы требует, как уже было сказано, особой организационной деятельности и, следовательно, структур эту деятельность осуществляющих. Эти структуры включают в себя учреждения и совокупность норм, которые созданы специально для обеспечения целостности деятельности в условиях возможной противоречивости целей. Такие структуры называются социальными институтами. Примером института может служить государство, призванное регулировать деятельность общества в целом. Этот же пример красноречиво говорит о том, что институт, также, будучи целеустремленной подсистемой, способен преследовать не только (а иногда и не столько) общесистемные, но и собственные цели. К сожалению, социальная философия не располагает пока удовлетворительной классификацией социальных институтов. Это обусловлено тем, что отсутствует такая классификация основных сфер общественной жизни, в которой были бы четко разграничены и, в то же время, органически связаны философские категории и понятия предметных наук (общей социологии, социальной психологии, политологии и др.). Как уже отмечалось, системное (не абсолютизирующее одну какую-то сферу) описание и объяснение социальной целостности – дело будущего22 . Среди многообразия социальных групп можно выделить четыре основных типа: комплексные, деятельностные, группы-классы и аксиологические группы. Комплексные группы включают (могут включать) в себя представителей всех других групп данного общества и образуются на основе определенных объединяющих признаков. Деятельностные группы различаются по тем функциям, которые они выполняют в жизни общества. Классы – это группы, которые различаются по их возможностям в реализации и собственных интересов на основе их собственнического статуса. Аксиологические группы 17. Об одной из попыток выделения основных сфер жизни общества см.: Семашко Л.М. СПб, 1992. Мою интерпретацию см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. С. 197-212. В этом подходе выделяются сферы материальной жизни (переработка вещества и энергии в вещи), духовной (переработка информации в идеи), формирования человека и организации отношений. Его применение для анализа основных противоречий современного общества см.: Сагатовский В.Н. Есть ли выход у человечества? СПб, 2000. образуются на основе общности базовых ценностей. Комплексные группы существуют на макро- и на микроуровне. На макроуровне - это нации и территориальные группы, на микроуровне – семья. Термин «нация» обозначает три разных вида комплексных групп, смешение которых приводит к весьма пагубным последствиям. Во избежание такого смешения назовем эти виды гражданской, культурной и этнической национальными общностями. Под гражданской нацией имеется в виду общность, образуемая принадлежностью людей к гражданам данной страны. Например, к американской нации относятся все граждане США независимо от их этнической принадлежности. Нации как культурные общности образуются на основе общей культуры. Этнический русский, допустим, может принять ценности американской культуры и стать гражданином США, а этнические евреи – философ С.Л.Франк и художник И.Левитан – принадлежать к русской культуре и в этом смысле быть русскими людьми. Нации как этносы – это группы, связанные общностью происхождения, которая проявляется в некоторых типических природных чертах (преобладание определенной группы крови, внешность, темперамент и т.д.). В этом смысле говорят об американцах, допустим, английского, русского или итальянского происхождения, а россияне (граждане России) по своему этническому происхождению могут быть русскими, татарами и т.д. На примере данной типологии наций можно ещё раз проиллюстрировать роль субъективного выбора в человеческом бытии: спросите себя сами, что в большей степени определяет ваше поведение, – гражданство, предпочитаемый тип культуры или этнические корни, и кем (в национальном смысле) вы себя чувствуете? Кроме принадлежности к нации (в любом из указанных выше вариантов), каждый человек, проживая в каких-то области, городе, поселке, является членом определенной территориальной общности. Территориальные группы объединяются как общими объективными социальными и природными условиями жизни, так и преобладающим типом культуры; в субъективном плане это выражается в чувстве «Малой Родины». В качестве элементарной ячейки комплексных групп выступает семья, понимаемая в традиционном смысле, т.е. как группа, осуществляющая совместную деятельность по ведению хозяйства, воспроизводство и формирование нового поколения, создающая определенную духовную атмосферу. В настоящее время семья всё более становится «частичной», где преобладает лишь одна или некоторые из сфер целостной жизнедеятельности: бездетная семья как союз единомышленников или сексуальных партнеров. В этих случаях она становится одной из групп некомплексного типа. Категориальный (универсально-мировоззренческий) уровень классификации деятельностных групп строится посредством соотнесения с триадой, характеризующей структуру любой деятельности: генерация идей – организация – реализация. Соответственно выделяются группы генераторов идей, организаторов и реализаторов. Эта структура сохраняется, даже если все указанные функции совмещаются в одном лице. Но на уровне общества она является базовой характеристикой разделения деятельности. В тех или иных формах такое разделение проходит через всю историю философии. Ещё Платон, выделяя в обществе типы философов, воинов и ремесленников, соотносил их с тремя началами человеческой души: познавательным, волевым и вожделеющим. А.Тойнби разделял общество на творческое меньшинство, правящее меньшинство и массы. В подобной терминологии чувствуется признание неравенства этих базовых групп. Надо подчеркнуть, что не равны они, прежде всего, по функциям, но не по значимости, ибо каждая из этих базовых функций необходима для осуществления целостной деятельности и только вместе они необходимы и достаточны. Правда, есть ещё один важный момент в неравенстве названных функций и соответствующих им групп: возможности в удовлетворении их собственных интересов, возникающих у них как у целеустремленных подсистем. Возможные искажения, нарушающие целостность справедливо устроенного общества, хорошо видел уже Платон в своем знаменитом «Государстве». У Тойнби эти искажения трактуются уже как правило: правящее меньшинство имеет совершенно иные интересы, чем идеи меньшинства творческого, и потому осуществляет, пока это выгодно, лишь «мимесис» (приспособление, мимикрию) по отношению к эти идеям. Это не трудно видеть на примере соотношения тех, кто вдохновляет революции, и тех, кто на этой волне приходит к власти. Группы, функции которых определяются их возможностями по отношению к другим группам, назовем классами. Этот термин обычно либо служит синонимом любой группы (например, класс бюрократии), либо, в марксистской традиции, обозначает группы, различающиеся по их отношению к собственности на средства и результаты материального производства (например, буржуазия и пролетариат). Распространяя понятие собственности на любые виды деятельности, я, естественно, и класс понимаю более широко, чем в марксистской философии, но, в то же время, не отождествляю его с любой группой. Так организаторы-управленцы, рассматриваемые с точки зрения их функции по отношению к интересам общества в целом, это не класс, но деятельностная группа. Но они же с точки зрения использования своего положения в собственных интересах действительно образуют класс бюрократии (к примеру, номенклатура в советском обществе). В данном случае они, в отличие от буржуазии, злоупотребляющей своими возможностями, предоставляемыми собственностью на средства материального производства, использует свои властные возможности. Точно также феодалы превратились из сословия, призванного организовывать и защищать единство общества, в эксплуататорский класс не только вследствие владения землей, но и в результате реализации возможностей злоупотребления властью. В настоящее время идет становление «информационного» класса, злоупотребляющего монополией на информацию в целях манипулирования сознанием других людей (через «массовую культуру», индустрию развлечений, монополию на научные знания и научно-технические разработки и т.д.). В былые времена то же самое можно было бы сказать о жрецах и духовенстве. Таким образом, марксистское понимание класса есть частный (экономический) случай возможностей злоупотребления со стороны целеустремленных подсистем особенностями своего статуса. Такими возможностями особенно богаты различные разновидности в рамках деятельностной группы организаторов, выступающих по своему положению в роли посредников. Управленцы, финансисты, торговцы, юристы не производят ни идей (чем заняты генераторы идей), ни продуктов реализации идеальных проектов (чем заняты реализаторы). Они опосредствуют это производство, распределение и потребление его результатов, осуществляя контроль, способствуя организации необходимых связей, доставляя ресурсы и т.д. Понятно, что возможности использования своего положения, в том случае если частные интересы не совпадают с общими, здесь поистине безграничны. Перерождение функциональных деятельностных групп, вносящих свой вклад в общую жизнедеятельность, в своекорыстные классы порождает два губительных для целостности общества явления: эксплуатацию и отчуждение. Так же как и классы, эксплуатация не сводится к экономической форме. Она представляет собой любое использование одними людьми процесса и результатов деятельности других вопреки воле последних и при условии, что эксплуатируемые сами не стремятся к эксплуататорско-паразитическому образу жизни (эта оговорка имеет в виду принудительный труд для лиц с отклоняющимся поведением). Посредник, как паразитирующий на преимуществах своего статуса эксплуататор («слуга народа», обслуживающий в первую очередь самого себя), никому не нужен, и именно эта фигура провоцирует такие виды отчуждения как отчуждение человека от процесса и результатов деятельности и людей друг от друга. В самом деле, если процесс строится под чужой образ, а его результаты присваиваются эксплуататорами, то, понятно, и то и другое становится чуждым эксплуатируемым. В свою очередь, отношения между людьми, которые возникают на такой основе, создают атмосферу недоверия, постоянной подозрительности, что под прикрытием различных способов организации (рассмотренных выше) ты будешь работать на чуждые тебе интересы. Но почему одни люди стремятся к корысти и власти за счет других людей и общества в целом? С марксистских позиций, – потому что таковы экономические отношения собственности. Но почему, можно спросить далее, некоторые эксплуататоры хотят изменить несправедливое положение вещей, а некоторые эксплуатируемые предпочитают любым путем стать эксплуататорами? Ну, это случайность, ответит марксист. С точки зрения, которая проводится в данной работе, за предпочтением тех или иных отношений и статуса стоят базовые ценности субъектов. И потому самым глубинным разделением людей является их деление на аксиологические группы, принадлежность к которым гораздо важнее принадлежности к видам групп, рассмотренным ранее: по своим интенциям, которые готовы реализоваться при первом удобном случае, человек может быть эксплуататором, независимо от своей национальности, социального статуса, вероисповедания, членства в политической партии и т.д. Базовыми ценностями, позволяющими дать исходное разделение на аксиологические группы, являются поступок, преступление и мимесис. Поступок предполагает ориентацию на приращение развивающейся гармонии в целом (событие ответственного и созидательного доопределения бытия). Преступление (термин употребляется не в юридическом смысле, а в том, как его использовали Ницше и Достоевский: право «преступить черту») – на деструктивное самоутверждение в бытии любой ценой (эгоцентризм, нигилизм, потребительство). Мимесис (здесь я обобщаю приведенное выше понятие А.Тойнби) это ориентация на приспособление к сложившимся условиям и использование всего происходящего во имя сложившихся стандартных ценностей (так принято, я - как все). Назовем группу, ориентирующуюся на поступок созидателями, на преступление – деструкторами, на мимесис – конформистами. Для обеспечения корректного использования данной типологии необходимо сделать два замечания. Во-первых, в любой группе людям приходится что-то созидать, что-то разрушать и к чему-то адаптироваться. Различие задается доминированием одного из этих процессов и вытекающей из характера доминанты направленностью других процессов. Созидатель вынужден разрушать то, что мешает совершенствованию бытия и адаптироваться к определенным средствам и условиям деятельности, но во имя развивающейся гармонии. Деструктор может быть очень изобретательным и хитрым, но во имя самоутверждения через господство над другими. Конформист тоже проявляет порой чудеса хитроумия, но во имя наилучшего приспособления. Во-вторых, как и любая классификация, данное разделение указывает лишь возможные доминантные направления, но достаточно редко имеют место такие случаи, когда конкретный человек является представителем одного из типов в чистом виде и во всех сферах жизни. Гораздо чаще встречаются смешанные случаи. Сопоставив типологии деятельностных и аксиологических групп, получим более конкретную типологию, объясняющую тот факт, что в любых социальных группах можно встретиться с принципиально разными смысложизненными ориентациями. Аксиологические группы Деятельностные группы Созидатели (поступок) Конформисты (мимесис) Деструкторы (преступление) Генераторы идей Интеллигенция Образованщина «Элита» Организаторы Служители Прагматики «Супермены» Реализаторы Народ «простые люди» Масса (мещанство) Толпа (люмпены) Дадим необходимые пояснения. Генераторы идей, ориентированные на поступок, образуют интеллигенцию. Я употребляю этот многозначный термин в соответствии с этимологией слова intelligens – понимающий. Подлинный интеллигент стремится понять другого и на этой основе осуществлять диалог и сотворчество. Самореализация совершается для него не вопреки миру и не напоказ, но вместе с миром, во имя совершенствования бытия, ответственного созидания. Полярной противоположностью интеллигенции являются генераторы идей, ориентированные на преступление, - самозванная «элита». Великий человек, по Ницше, всегда опасен, и это роднит его с преступником, ибо для них обоих характерно «чувство ненависти, мести и бунта против всего, что уже есть»23. Ю.Н.Давыдов верно формулирует существо взглядов Ницше: «Стремление «преступить» выражает суть дела, а то, в чем оно найдет свое выражение, не столь важно»24. Генераторы идей (точнее их пользователи-интерпретаторы), ориентированные на мимесис, т.е. на приспособление к сложившейся духовной атмосфере, представляют собой образованщину (термин А.Солженицына). Положение этой группы вдвойне парадоксально. Во-первых, генерация идей для них та область, в которую они попали случайно, и потому они создают видимость идейных усилий («Ученым можешь ты не быть, но кандидатом стать обязан»). Во-вторых, они, как и группа конформистов в целом, подвержены влиянию обоих полюсов, т.е. в зависимости от обстоятельств вынуждены ориентироваться на мимикрию то под поступок, то под преступление (казаться, а не быть). В положительной атмосфере они могут выполнять роль эрудитов-пропагандистов (мало верящих в суть пропагандируемого), в отрицательной – заниматься мелким хулиганством каких-нибудь «концептуальных акций»). 22. Ницше Ф. Сумерки идолов. Ницше ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 621. 23. Давыдов Ю Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 91. Организаторы, ориентированные на поступок, составляют группу служителей, выполняющих свои функциональные обязанности во имя служения Общему делу: «служить бы рад, выслуживаться тошно». Это достаточно редкий и очень ценный тип людей: та часть «правящего меньшинства», которая не занимается мимесисом и карьерой, но искренне хочет эффективно организовать реализацию положительных идей. Организаторы, ориентирующиеся на преступление, образуют группу, являющуюся основным застрельщиком отчуждения. Их можно назвать «суперменами», поскольку это «сильные личности», для которых власть является высшей ценностью. Об их идеологии также можно сказать словами Ницше: « Что хорошо? – Всё, что повышает чувство власти, волю к власти, самую власть… Что есть счастье?– Чувство растущей власти … Не удовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но война»24. В большой политике «супермен» в той или иной форме стремится быть «фюрером», в экономике он – не знающий сострадания ростовщик, «олигарх», на пути к власти - такой же террорист, в непосредственном психологическом общении – «бык», т.е. «сильный и энергичный, но совершенно безжалостный к чужим страданиям и переживаниям человек»25. Социальное значение этого типа хорошо выражено в следующих словах: «Уже добрый миллион лет вы уныло размножаетесь и уныло истребляете друг друга. К чему? Кто извлекает для себя пользу из всего этого? Только лишь горстка знати и ничтожных монархов (а теперь «демократически избранных» – В.С.), которые пренебрегают вами… На них вы трудитесь как рабы, за них сражаетесь и умираете…Само существование этих людей – удар по вашему достоинству…»26. Б.А Диденко называет этот человеческий (?) тип «хищниками» и «суперанималами» (сверхживотными) и приходит к выводу: «Борьба с хищной властью необходима, иначе человечеству не выжить»27. Организаторы-прагматики не стремятся ни к служению высоким идеалам, ни к власти как таковой. Они используют служебное положение для 24. Ницше Ф. Антихрист. // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2.М., 1990. С. 663. 25. Ефремов И. Туманность Андромеды. // Ефремов И. Соч. в 3 т. Т. 3. М, 1976. С. 227. 26. Твен М. Таинственный незнакомец. // Твен М. Собр. соч. в 12 т. Т.9 М., 1982, С.651. карьеры, доступа к благам и могут быть увлечены решением управленческих задач на, так сказать, тактическом уровне. Такие тенденции, в конечном счете, превращают организаторскую деятельность в бюрократическую самоцель: « Государственные задачи превращаются в канцелярские, или канцелярские задачи – в государственные»28. Таким образом, и «супермены» и прагматики, служа собственным целям, воздвигают стену отчуждения между созидательными творческими идеями и процессом их реализации, а образованщина и «элита» окружают эту стену туманом словесной эквилибристики и манят болотными огнями деструктивных целей. Реализаторы, ориентированные на поступок, - это народ, «простые люди». Они не создают новых стратегических идей и не стремятся к руководству, но на своем месте честно, конструктивно и ответственно выполняют свой долг и поддерживают положительные духовные традиции. Интеллигенция, служители и народ органично дополняют друг друга и образуют здоровую целостность, движущуюся по пути развивающейся гармонии. Их противоположность – толпа (люмпены), те, кто саботирует процесс и разрушает результаты реализации. Их основные характеристики – зависть и потребительство при отсутствии каких-либо идейных, организаторских и реализаторских способностей. Реализаторы, ориентированные на мимесис, - это масса, мещанство. В этой группе, пожалуй, наиболее ярко проявляются черты конформизма, которые Э.Фромм схватывает в понятии рыночного типа: «Человек заботится не о своей жизни и счастье, а о том, чтобы стать ходким товаром»29. В расчет берется только то, что «принято», «престижно», «модно», а участие в реализации общественно значимых задач воспринимается лишь как средство для создания соответствующего имиджа. Мы видим, таким образом, что самой глубинной проблемой организации социальной целостности является проблема соотношения разных базовых 27. Диденко Б.А. Хищная власть. Зоопсихология сильных мира сего. М., 1997. С. 76. 28. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1.С. 271. 29. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992. С. 73. ценностей, носители которых присутствуют в любых группах и институтах. Что делать с ценностными ориентациями, усиливающими отчуждение между людьми и между человеком и миром, провоцирующими насилие в обоих этих направлениях?30. Эта основная проблема не разрешима без обращения к анализу развития социальной целостности, его механизмов и направленности. 4.2.5 Развитие социальной целостности В этом параграфе мы рассмотрим направленность (критерии прогресса), характер и механизмы (основание) развития социальной целостности. Куда идет развитие общества? Оставаясь на уровне объективной реальности, можно дать только эмпирическое описание тенденций, преобладающих на определенном историческом отрезке. Направление хода истории задается единством наличных объективных возможностей, субъективного выбора и творчества субъекта, доопределяющего бытие («овозможнивающего невозможное») в соответствии со своим выбором. Но этот выбор, как уже говорилось, осуществляется в пространстве между полюсами добра (развивающейся гармонии, становящегося всеединства) и зла (противопоставления человека миру, насилия над миром). Выбор в пользу последнего чреват гибелью и общества и среды его самореализации. Поэтому, не скрывая своих мировоззренческих позиций, я полагаю, что основная характеристика прогресса заключается в возрастании единства в многообразии как внутри общества , так и в его взаимодействии с природой. Рост 30. Важность данного фактора всё более осознается в современной литературе. Вот характерные высказывания: «Таким образом, совокупности установочных, мотивационных детерминантов носителей диктата никакой технологический прогресс не изменяет и изменить не может принципиально, так как и он затрагивает лишь средства, а не субъективные причины. По доминирующим психологическим мотивам нет разницы между вождем племени, египетским фараоном, шумерским царем, деспотом античности, монархом средневековья и высшим бюрократом современности. Возможность безраздельно распоряжаться рабами или орудиями производства, войсками или носителями духовного диктата (религия властвующая) – это лишь средства. Суть – глубинная, психологическая, мотивационная – это широкий спектр аспектов эгоцентрического гедонизма в самом универсальном толковании». (Кайтуков В.М. Эволюция диктата. М., 1991). И ещё: «Уголовники и политики это два конца одной палки, которой «снизу и сверху» дубасят – мягко сказать – нехищное большинство человечества». (Диденко Б.А Хищная власть… С. 29). многообразия, в котором проявляется единство, есть расширение объема бытия, охваченного прогрессивным развитием. Содержанием единства является развивающаяся гармония. Понимание единства как развивающейся гармонии предполагает: - рассмотрение бытия как взаимодействия противоположностей, каковыми являются не Я и не-Я (субъект и объект, человечество и природа), но с одной стороны всё, что стремится к взаимодополнению, а с другой – всё, направленное на самореализацию за счет другого (пути Бога и дьявола, добра и зла, негэнтропии и энтропии); - ориентацию на сохранение качеств, обеспечивающих сохранение и воспроизводство взаимодополнения участников мирового взаимодействия; - такое развитие, которое расширяет это взаимодополнение и делает его более устойчивым по содержанию, т.е. совершается в направлении такой целостности, которая обеспечивает свободу индивидуальностей, и таких индивидуальностей, которые обеспечивают совершенствование целого; - разрушение (отрицание) в рамках взаимодополняющего единства и в окружающей среде всего того, что противостоит формам бытия, ориентированным на взаимодополнение (диалог и сотворчество); именно потому гармония всегда оказывается развивающейся, имманентно связанной со сменой качеств. Развитие, удовлетворяющее указанным требованиям, является прогрессом, а данные требования – его критериями. Конкретизируя такое понимание прогресса относительно базового противоречия социальной целостности – противоречия между искусственным и естественным, можно сказать, что прогресс общества заключается, прежде всего, в преодолении того отчуждения, которое возникает на основе этого противоречия, в вытеснении отчуждения развивающейся гармонией общества, личности и природы. Регресс, движение в сторону энтропии, дисгармонии, распада целостности состоит, напротив, в нарастании отчуждения в отношениях человека со всеми уровнями бытия в обществе и природе. В процессе этого отчуждения чуждыми, враждебными друг другу («не стыкующимися» друг с другом) становятся общество и природа, личность и общество, отдельные группы и личности, человек и созданная им «вторая природа», человек и духовные основы бытия. Антиподом отчуждения в процессе прогрессивного развития является гармонизация отношений между всеми указанными сторонами на всех уровнях бытия. В отношении к трансцендентной реальности такая гармонизация предстает как сопричастность социальной целостности к духовной целостности бытия; в отношении к субъективной реальности – как родственность (добровольное сердечное принятие самоценности друг друга) между личностями, группами и обществом; в отношении к объективной реальности – как её освоение, т.е. обладание, дающее возможность преобразования бытия в направлении единства в многообразии, развивающейся гармонии, идеалов антропокосмизма («Дом и Сад»). Говоря предельно кратко, антропокосмистский идеал развития социальной целостности означает одновременное доопределение социального, личностного и природного бытия, созидание искусственного, увеличивающего гармонию между ними (и тем самым совершенствование естественного), и «вписывание» этого искусственного в уже существующее естественное с вынужденным отрицанием того, что противоречит такому доопределению-вписыванию. Пусть читатель представит себе в качестве иллюстрации, скажем, строительство дома, в процессе и результате которого разрушающее антропогенное вмешательство минимально, человек получает возможность жить в нормальной экологической среде и совершенствовать её (и для себя и для неё самой), а дом хорошо вписывается в окружающуюся обстановку. Такой выбор направления развития имеет, наряду с ценностным основанием в самом субъекте, объективные предпосылки. Таковыми являются наличие в неживой и живой природе и в самом обществе негэнтропийных тенденций: возникновения порядка из хаоса (суть синергетики), наличие кооперации, сотрудничества и альтруизма, а не только конкуренции, борьбы и эгоизма. Разумеется, в разных пространственно-временных регионах Вселенной, в разных ситуациях социокультурного развития соотношение объективных тенденций, которые могут быть оценены как прогрессивные и регрессивные, весьма различно. Не существует какой-то единственной «магистральной линии» развития. Дело в том, что, во-первых, развитие общества в принципе не линейно (в общем плане доказательство такого хода развития – также одно из основных достижений синергетики31): одновременно существуют разные варианты, развитие взаимоотношений между которыми носит вероятностный характер. Во-вторых, индивидуальность, неповторимость различных социокультурных образований (образов жизни) также «нерастворима» в некоей общей «равнодействующей». Развивающееся человеческое общество есть сложная, поливероятностная по своим возможным тенденциям система, различные подсистемы которой развиты неравномерно. Тем не менее, многообразие не исключает единства. Культуры первобытного общества, эпохи Возрождения или современного постиндустриального общества, русская, американская или японская культуры не сводимы к какому-то общему стандарту. Но это не отменяет того, что любые образы жизни, так или иначе, участвуют в становлении единого человечества, и, не отрицая самоценности многообразия, можно и нужно выделить определенные узловые моменты в становлении такого единства, увязывая их с определенной периодизацией истории. Самой общей периодизацией, инвариантные моменты которой, несмотря на очень разные интерпретации, сохраняются с древности до наших дней, является разделение истории на три периода: 1) эпоха зависимости от природы; 2) эпоха зависимости от сил, порождаемых самим обществом; 3) будущее как эпоха свободного развития (когда, говоря словами Маркса, человечество перейдет от предыстории к подлинной истории). Более менее ясно дело обстоит только относительно первых двух эпох. Действительно, в развитии большинства известных к данному моменту исторических образований можно выделить два периода: преобладание зависимости от природно-естественных оснований и преобладание зависимости от оснований социально-искусственных. В первом из них человек в общественном плане находится в зависимости от окружающей природной среды, а в личностном от природных свойств индивида. Во втором, в значительной мере освобождаясь от природных зависимостей, он попадает в рабство отчужденных социальных сил, в рамках которых происходит достаточно искаженная социализация личности. Третий период выступает пока лишь как идеал, приближение к которому 31. Интерпретация этого положения на развитие общества дана в книге: Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. СПб, 2000. Автор показывает, как в результате распада первобытного общества намечаются и реализуются три пути дальнейшего развития: скотоводческий, земледельческий и ремесленно-торговый. может быть оценено как возможность, степень реальности которой нуждается в конкретном анализе. Этот этап предполагает преодоление (точнее радикальную минимизацию) отчуждения и отношение к миру в режиме диалога и сотворчества индивидуальностей, свободных не только от природного и социального принуждения, но и столь же свободно принимающих самоценность других людей, общества и природы, преодолевающих их чуждость и способных отстоять свободное развитие такого соборного целого от любых внешних и внутренних хаосогенных факторов. В настоящее время человечество находится в такой «точке бифуркации», когда данный идеал вполне может быть похоронен, и вместо его реализации мы придем к «концу истории» и – к глобальной катастрофе; в то же время накоплено немало предпосылок для решительного поворота в его сторону. Вот, почему очень важно осознать положительные и отрицательные условия, сформировавшиеся на двух предыдущих этапах. К числу положительных достижений периода господства естественно-природных оснований относится то, что люди уже овладели искусственными посредниками, но ещё не могли оказать непоправимо вредное воздействие на природу. В духовной сфере они чувствовали себя частью природы (космоцентризм). В сфере формирования человека это был, пожалуй, единственный период полного отсутствия проблемы «отцов и детей»: каждое последующее поколение естественным образом усваивало традиции предков. Характеризуя отрицательные моменты, следует отметить, что преобразующая деятельность ещё не обеспечивала устойчивое существование, достаточно не зависимое от природных условий и оставляющее «люфт» свободного времени и энергии – этих важнейших условий творческого развития. В духовной сфере отсутствовало рефлексивное отношение к действительности, без которого не может быть создано мировоззрение, работающее не только в привычной обстановке, но и способное предложить стратегию выживания и развития в обстоятельствах любой сложности и динамичности. Естественный человек мог быть счастлив, не выпустив из бутылки джина искусственного, но он не мог остаться таким, не осознав оснований счастья и несчастья (ефремовская Академия Горя и Радости). А в эти основания входит и способность понять Другого в его нетрадиционном бытии, суметь преодолеть ограниченный объем отношений добра в пределах «Мы (род, племя) – Они (все прочие). Этой же универсальности, не ограниченности узкими рамками традиций данной общины не хватало и в формировании человека, и в организации межчеловеческих отношений. Решающим моментом цивилизационного грехопадения было появление прибавочного продукта. Казалось бы, успехи земледелия, скотоводства, ремесел должны были бы так же увеличить сумму человеческого счастья, как научение пользованию огнем, изобретение жилища и одежды. Но при наличии различных аксиологических типов люди не справились с всё более усложняющимся разделением труда, появлением групп посредников, работающих теперь в слишком больших группах, что позволяло им ускользать от непосредственного контроля, и соблазнами, возникавшими вследствие появления благ, которые нельзя было потребить сразу и, так сказать, «на глазах у всех». Искусственное вышло из-под естественно-традиционного контроля, и так начался период господства искусственно-социальных оснований. Основными достижениями этого периода являются, во-первых, обеспечение всё большей независимости от природы благодаря развитию средств преобразования; во-вторых, универсализация общения между людьми – от рода до глобального масштаба; в-третьих, создание некоторых возможностей для развития человеческой индивидуальности и самоценной духовной жизни; в-четвертых, существенные шаги на пути реализации способности к осознанному и обоснованному выбору, без чего невозможна развивающаяся гармония в отношениях «общество – группа – личность» и «человек – природа». Однако если сопоставить эти бесспорные достижения с тем положением в целом, в котором находится человечество в начале третьего тысячелетия, то речь может идти лишь о весьма частично реализованных благоприятных возможностях. В самом деле, наука и техника в принципе могли бы обеспечить безбедное существование всех людей и разумные отношения с природой, но этого почему-то не произошло. Христианство давно провозгласило, что «нет ни эллина, ни иудея», т.е. распространение нравственных отношений на всех людей, а современная экологическая этика учит о необходимости столь же нравственного отношения к природе. Но в реальности преобладают совсем иные – хищнически-потребительские и несправедливые – отношения. Самоценность духовной жизни индивидуальности остается чуждой конформистским массам, а в самом «творческом меньшинстве» зачастую приобретает эгоцентрический характер. Результаты рефлексии в значительной степени остаются «гласом вопиющего в пустыне», и бал правят своевольно-прагматичные Дионисии, а не разумные Платоны32. Почему же всё это имеет место? В целом ответ таков: потому что отчуждение оказалось сильнее упомянутых достижений. Можно сказать и более резко: технические достижения использовались эксплуататорами прежде всего в своих целях, а не на благо человечества в целом; эстафета духовных достижений передавалась чуть ли не подпольно в непредвиденных люфтах отчужденных структур (например, развитие философии и искусства в рамках идеологических институтов, или фундаментальной науки в рамках выгодных прикладных применений). В основе отчуждения объективно лежат непредусмотренные идеальными проектами собственные отрицательные тенденции постоянно усложняющихся искусственных образований (скажем, нежелательные последствия применения двигателей внутреннего сгорания, химизации, городского образа жизни и т.д.), а субъективно – ценностные ориентации деструкторов и конформистов. Итоговым проявлением этих ориентаций явилось катастрофическое отставание субъектно-субъектных отношений от субъектно-объектных. Конформисту гораздо легче усвоить алгоритмы обработки объекта, чем внутренне понять другого субъекта; деструктор в принципе не намерен кого-либо понимать (разве лишь в той мере, в какой это необходимо, чтобы переиграть соперника) и кому-то уступать. В результате происходит лавинообразное нарастание преобразования объективной реальности без учета его воздействия на С – С отношения, без гарантированного согласования взаимных интересов, но прежде всего в интересах тех, кто обладает властью. Положительные ценности искажались в угоду деструктивно-конформистским ориентациям (к примеру, крестовые походы и инквизиция вместо провозглашенной христианством духовной любви, «реальный социализм» вместо идеала социальной справедливости, «дерьмократия» вместо идеала свободного развития личности). Зависимость от природы уступала место зависимости от отчужденных результатов и средств 33. Платон неоднократно пытался заинтересовать своими социальными идеями тиранов Дионисиев, что чуть было не кончилось его продажей в рабство. преобразовательной деятельности, усугубленной С – С зависимостью одних индивидов и групп от других. Формы этой зависимости позволяют разделить период господства искусственно-социального на три этапа: личной, вещной и информационной зависимости. Первые два понятия введены К.Марксом, третье отражает современную ситуацию. Личная зависимость реализуется через прямое принуждение (рабовладельческое и феодальное общество); вещная зависимость осуществляется через посредство капитала: формально все равны и свободны, фактически статусные возможности определяются размером и формой богатства. В настоящее время многие связывают вековую мечту о «прыжке в царство свободы» с так называемым информационным (постиндустриальным) обществом. Всеобщая автоматизация производства и всеобщая информационная связь, мол, создадут условия для того, чтобы человек перестал быть рабом экономической необходимости и приобрел индивидуальную свободу, сохраняя в то же время связь со всеми людьми. Несмотря на бесспорные технические достижения, искаженные ценностные ориентации приводят к появлению новой формы зависимости – информационной, которая придает всё возрастающему отчуждению поистине патологические формы. Информационная зависимость проявляется, прежде всего, в массовой манипуляции сознанием33 и постепенном перемещении жизненных процессов в область виртуальной реальности. Феодал приказывал, капиталист разорял, современные монополисты средств массовой информации делают так, что люди поступают в соответствии с интересами власть имущих «по собственному желанию и с песней». Интересы феодала и капиталиста, по крайней мере, ясны; авантюрные проекты нынешних информационных «гуру» в достаточной степени непредсказуемы (расцвет злого творчества). Переход в виртуальную реальность – это не только уход от огорчений реальной жизни в мир, создаваемый телевидением, или в компьютерные игры. Сама экономика всё в большей степени становится ареной информационных игр. Лучшим примером этого служит фактическая необеспеченность реальными предметными ценностями наводнившей мир массы долларов. Господство вожаков и денег в их, так сказать, вещном измерении сменяется господством якобы безличных 33. См.: Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2001. знаков (любимая тема постмодернистов), которые на поверку оказываются новым орудием всё тех же хищных вожаков-деструкторов и их «элитно-образованческой» обслуги. Таким образом, переход к третьему периоду, к подлинно человеческому бытию пока что достаточно проблематичен. Безудержная воля к власти, ориентация на максимум преобразования и потребления, не считающиеся ни с объективными возможностями, ни с иными субъективными тенденциями, породили глобальные проблемы современности, грозящие самому существованию общества и биосферы нашей планеты. Можно ли сменить эту катастрофическую направленность на движение к развивающейся гармонии? Чтобы вернуться к этому вопросу в конце параграфа, рассмотрим теперь механизм развития социальной целостности. Под «механизмом» здесь понимается инвариантная характеристика взаимодействия, являющегося основанием развития. Основными моментами этой характеристики являются, во-первых, соотношение «борьбы» противоположностей, как выражения многообразия, и единства, как условия сохранения и совершенствования социальной целостности, и, во-вторых, соотношение типов обусловленности появления новых качеств развивающегося целого. В свою очередь, содержательной стороной соотношения развивающегося многообразия и единства выступает, как уже отмечалось, противоречие между искусственным и естественным, в глубине которого обнаруживается противоречие между субъективным и объективным. Субъекты (общество, группы, личности), реализуя свои идеальные проекты, доопределяют бытие, создают новую объективность, живущую по своим законам. Эти «рукотворные» сферы бытия вступают в противоречия как друг с другом, так и с ограниченными намерениями субъекта, ради которых они появились. Субъективно «хотелось как лучше», а объективно отчуждение проявляет себя «как всегда». Стало быть, противоречивость социального развития обязательно содержит в себе две взаимосвязанные стороны: несоответствие имманентных тенденций объективности целям субъекта и несоответствие между самими целеустремленными субъективностями. Речь может идти не об абсолютном устранении этих неизбежных спутников развития, но о сохранении и умножении гарантий единства целого, о доминировании развивающейся гармонии над центробежной несовместимостью. Предметом спора с марксистской трактовкой этого процесса является вопрос о том, сводится ли роль субъекта к правильному пониманию объективных тенденций и выполнению роли катализатора в их реализации (свобода как осознанная необходимость) или же субъект способен к творческой деятельности, реализующей его цели и ценности и оптимизирующей соотношение различных идеальных образов (проявлений различных субъектов) друг с другом и с объективными тенденциями как исходной, так и вновь созданной реальности. Безусловно, человек живет в мире различных повторяющихся циклов – природных и социальных – и в этом смысле является их функцией. Но он, подобно занимающемуся виндсерфингом, способен прокладывать свой путь, «оседлывая» волны объективной реальности. Считаться с последней – не значит быть её «сознательной» марионеткой. В основание развития входят все уровни бытия, во взаимодействии которых можно выделить следующие моменты: 1)детерминистский «коридор» объективных условий с их вероятностным «разветвлением» в «точке бифуркации»; 2)субъективные предпосылки отношения – ценностно-теоретического и практического – к этим условиям; 3)присутствие (отсутствие) духа в атмосфере социальной целостности; 4)возможное вторжение хаосогенной неопределенности; 5)разные сочетания предыдущих моментов у различных субъектов (обществ, групп, отдельных людей) - от почти полной предопределенности до творческого доопределения. Например, объективные условия толкают общество к революционному изменению существующего порядка; субъективные предпосылки таковы, что именно революция представляется оптимальным выходом; сторонники такой интерпретации пассионарны, убеждены, что их деятельность вдохновлена свыше; случайности резко обостряют ситуацию; пассионарии занимают доминирующее положение в обществе и заражают его своими идеями и энергией. Вывод: революция более чем вероятна. Но не абсолютно неизбежна. Иной расклад случайностей, перевес ценностей и идей пассионариев с иной направленностью и мы можем получить прямо противоположный результат. Предлагаю читателю проанализировать с таких позиций, скажем, ход истории в случае победы Карфагена над Римом ( это сделано в фантастическом романе П.Андерсона «Патруль времени») или на более современных примерах: Октябрьская революция в России, возникновение государства Израиль, религиозная революция в Иране в 1979 г., распад Советского Союза… Но что, в конечном счете, толкает субъектов к творческому доопределению? - Их базовые ценности. Соотношение различных уровней субъектов исторического процесса описывается понятием консорционной спирали. Спираль социального развития имеет следующую структуру: личности  группы  общество  группы, личности.… Каждый виток спирали начинается с личностей определенного типа, инициатива которых достигает «критической массы», способной инициировать развитие общества в целом, в определенного типа группе; затем новый уровень развития общества и групп создает новую базу для развития и деятельности личностей. Соответствующим типом личностей является творческая личность, а группы – консорция. Критерием творческой личности является способность доопределять бытие. Под консорцией34 понимается группа, отличающаяся единством новых ценностных ориентаций и идей, пассионарной активностью и способной задавать благодаря этому новое качество развития социальной целостности. Само по себе указание на творческие возможности говорит лишь об активности личности и консорции, но ещё не характеризует их направленности. Последняя, понятно, определяется их ценностями. Созидатели, понятно, образуют тип положительных творческих личностей, деструкторы – отрицательных. Великим человеком, как мне представляется, стоит называть положительную творческую личность, обладающую талантом меры в доопределении бытия на основе взаимного дополнения со стороны сопричастности к духу, выражения положительных ценностных ориентаций других людей и понимания реальных возможностей. Направленность консорции также задается её отношением к критериям прогресса35. Непосредственным носителем «мутаций», ведущих к появлению нового качества социального целого оказывается творческая личность (пророки, изобретатели, вожди…). Группы и общество, образно говоря, 34. 34. Термин «консорция» ввел Л.Н.Гумилев, понимая под ней небольшую группу единомышленников, связанных единой целью и исторической судьбой: «кружки», политические группировки, секты и т.д. (См.: Гумилев Л.Н. История людей и история природы. М., 1993. С. 502). представляют собой динамит и условия, способствующие или препятствующие взрыву, а личность несет в себе запал. «Динамит» – это масса и энергия, которой обладают участники процесса развития. Условия несут в себе определенную регулярность, отражаемую в понятиях закона, цикла, волн развития, которая задает степень объективной готовности к появлению и реализации революционизирующих жизнь идей. Субъективная сторона возможности реализации имеет в своей основе ценности участников исторического развития. Если эти ценности противоположны, то неизбежными следствиями этого являются такие отношения между их носителями, которые характеризуются борьбой и/или мимесисом по отношению к внутренне чуждым ценностям. Существование деструкторов с их базовыми ценностями делает неустранимыми насилие и войны – как развязываемые с их стороны во имя «воли к власти», так и в качестве ответной реакции – «сопротивлению злу силой». В самом деле, как может иметь место гармония, если кому-то она представляется «плоской»? Столь же неустранима и конформистская мимикрия, если положительные ценности провозглашаются в обществе, если на демонстрации своей им «преданности» можно сделать карьеру, но в душу данного субъекта они не вмещаются (допустим, он не верит в иные мотивы поведения, чем выгода и престижность, а принято говорить о долге и бескорыстии). Такая внешняя мимикрия часто переходит во внутреннее иллюзорное «замещение» ценностей: человек сам начинает верить в то, что следует «высоким» идеалам. Вот, почему реальная история превращается в «испорченный телефон» по отношению к ценностям и идеям, являющимся вехами на пути к развивающейся гармонии. Доминирование ценностей деструкторов и конформистов в современных объективных условиях, ключевой характеристикой которых является наличие глобальных проблем, ведет к глобальной катастрофе. Эти проблемы называются глобальными, так как они охватывают весь земной шар, а их решение требует организованных 35. Для реальных личностей и групп положительная и отрицательная направленность могут быть выявлены только в определенных отношениях, поскольку эти черты в них чаще всего «перемешаны», что, однако, не исключает выделения главного, доминирующего отношения. усилий всего человечества. Глобальная катастрофа может быть следствием экологической, военной и демографической проблем. Экологическая проблема проявляется в том, что благодаря мощному воздействию на природу антропогенного фактора происходит загрязнение атмосферы, ведущее к неконтролируемому изменению климата, обезлесение планеты, истощение почвы, засорение мирового океана, истощение природных ресурсов, превращение планеты в мусорную свалку, разрушение биосферы в целом. Военная проблема связана с реальной возможностью неконтролируемого применения оружия массового поражения (ядерного, бактериологического, психотропного). Демографическая проблема не сводится к неконтролируемому росту населения, для которого уже сейчас не достает пищевых ресурсов и воды. Эта её сторона в принципе технически разрешима (при более разумном социальном устройстве). Однако она имеет ещё психологический и культурно-антропологический аспекты. Будет ли всепланетный мегаполис адекватной социально-психологической средой для нормального человеческого развития? Не будет ли все более увеличиваться разрыв между количеством рождающихся индивидов и возможностями их нормального природного созревания, социализации и индивидуализации? Благодаря ухудшению человеческого генофонда и агрессии деструктивно-конформистского образа жизни происходит деградация всё увеличивающейся части подрастающих поколений. И это грозит тем, что эстафету предшествующих достижений просто некому будет передавать. Решение глобальных проблем требует глобализации жизни мирового сообщества, т.е. совместных организованных социально-экономических, научно-технических и идеологических усилий. Причем первые два выступают как средства, а последнее – как направляющая основа. Реально происходящая глобализация имеет идеологическую основу, неприемлемую с точки зрения критериев прогресса, ибо служит реализации деструктивно-конформистских ценностей максимальных прибыли, власти и престижного потребления. Только радикальная переоценка ценностей в направлении от властного максимума к оптимуму развивающейся гармонии способна предотвратить глобальную катастрофу. Личности, которые по частям слагают соответствующее мировоззрение будущего, пока ещё не объединились в консорцию. И могут не успеть это сделать36. 36.Анализ возможных сценариев развития см.: Сагатовский В.Н. Есть ли выход у человечества? СПб, 2000. Краткий очерк соответствующего мировоззрения см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. С. 275-287. 5. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКОМИРНЫХ ОТНОШЕНИЯХ 5.1 Человекомирные отношения: общая характеристика Термин отношение имеет двойной смысл: объективное отношение «между» и субъективное отношение «к». Например: отношение равенства (допустим, между людьми) и приятие или неприятие равенства (положительное или отрицательное отношение к нему). Основанием объективных отношений являются отношения, регулярно повторяющиеся и существенные, т.е. законы; основание субъективных отношений - ценности. В каждом отношении человека к любому сущему в той или иной степени, с той или иной мерой значимости присутствуют обе стороны. Философия имеет дело с сущностными отношениями человека к миру. В таких отношениях с одной стороны конституируются законы, определяющие специфическое место человека в мире (базовое отношение между человеком и миром), а с другой – проявляются базовые ценности, определяющие специфическое отношение человека к миру. Базовым отношением между человеком и миром является то, что реализация творчества субъекта в доопределении бытия есть собственный способ бытия человека. Направленность такого творчества и доопределения задается исходными ценностями, которые выступают как жизненные смыслы человеческой деятельности и могут по своему содержанию розниться до противоположности (например, самовыражение через одновременное совершенствование себя и мира или же как самоутверждение через пре-ступление). Ценности, в свою очередь, имеют экстерогенный и интрогенный аспекты. В первом случает речь идет об ориентации на определенное объективное положение, во втором – на субъективное переживание. К примеру, объективная польза может не сопровождаться субъективным удовольствием, и, наоборот, переживание удовольствия может испытываться при получении объективного вреда. Инвариантным итоговым жизненным смыслом для всех людей, чем бы они не занимались и как бы они не интерпретировали содержание этого базового смысла, является экстерогенная ценность блага и сопряженная с ней интрогенная ценность счастья. Но благо и счастье достигаются и переживаются в разных областях бытия и деятельности. Философию интересуют те аспекты этих областей, в которых выражаются сущностные атрибуты человека. Системообразующими ядрами этих сущностных отношений являются базовые ценности, в которых отражаются атрибуты человеческой целостности и конкретизируются соответствующие аспекты итоговой ценности блага-счастья. Сущностные человекомирные отношения делятся на три уровня: непосредственной реализации, обеспечения и синтеза. Уровень непосредственной реализации представлен отношениями субъектно-объектного преобразования, субъектно-субъектного общения и объединяющего их потребления. Реализация этих отношений возможна лишь благодаря идеальной деятельности, продуцирующей образы результатов соответствующих видов деятельности. Эти образы задаются отношениями уровня обеспечения: субъектно-объектным познанием, субъектно-субъектным ценностным ориентированием и синтезирующим их проектированием. Уровень синтеза, на котором задается целостность всей совокупности сущностных человекомирных отношений, включает в себя эстетическое, религиозное и организационное отношения, а также призванное обеспечить последний из перечисленных видов философско-мировоззренческое отношение. Представим в виде таблицы соотношение названных отношений, их экстерогенных (э) и интрогенных (и) базовых ценностей и соответствующих разделов философии. Отношения Ценности Философские дисциплины Преобразование Польза (э), богатство (и) Праксеология Общение Признание (э), самостоятельность (и) Этика Потребление Благополучие (э), радость (и) Консумология Познание Истина (в (э) и (и) аспектах) Гносеология (теория познания) Ценностное ориентирование Правда (в (э) и (и) аспектах) Аксиология Проектирование Творчество, самоактуализация Философия проектирования Эстетическое отношение Красота (в (э) и (и) аспектах) Эстетика Религиозное отношение Святое (э), любовь (и) Философия религии Организационное отношение Порядок (э), соразмерность (и) Тектология Философско-мировоззренческое Мудрость (э), смысл жизни (и) Философия в целом Относительно базовых ценностей, положенных в основу классификации сущностных отношений, необходимо сделать два замечания. Первое из них касается уровня «абстрактности» в понимании ценностей. Все стремятся к счастью, пользе, красоте и т.д., но вкладывают в них совершенно разное содержание. Не следует ли отсюда, что бессмысленно говорить о счастье, пользе и т.д. «вообще»? Нет, не следует. Независимо от конкретного содержания следует отличать друг от друга благо и счастье (о чем уже было сказано выше), пользу, истину, красоту и т.д., что будет показано ниже. Второе связано с весьма распространенным рационалистическим предрассудком, согласно которому выбор, решение, осуществляемые субъектом, в том числе и на основе ценностей, всегда осознаны. Нет, далеко не всегда. Возможность осознания (т.е. отчетливого языкового выражения, доступного другим субъектам, владеющим данным языком) отличает человека от других известных нам существ. Но эта возможность не всегда осуществима и востребована, поскольку есть более глубокое отличие человека: способность к доопределению бытия уже на уровне жизненных смыслов, ценностей. И это самотворчество совершается на неосознаваемом уровне, хотя его результаты и могут быть осознаны в той мере, в какой они содержат в себе нечто повторяющееся, а потому и объективируемое. Допустим, доминирование выгоды над долгом (или, наоборот) в культурах и у личностей разного типа возникает спонтанно и имеет значение неповторимого (и потому не выразимого так, чтобы его до конца понял другой) переживания, хотя затем в своих общих характеристиках может и должно быть осознано. Последующие параграфы, посвященные рассмотрению сущностных человекомирных отношений, будут озаглавлены наименованием соответствующих философских дисциплин. Однако читатель не должен ожидать, что мы намерены стремиться к их сколько-нибудь полному рассмотрению. Это невозможно в данном кратком изложении философии антропокосмизма, и мы сосредоточим внимание только на тех вопросах, которые высвечивают именно специфику антропокосмистского подхода. 5.2 Праксеология Изменение мира и самого себя на основе идеальных образов-целей (преобразование) является специфическим способом бытия человека и, следовательно, характеризует его сущность. Праксеология – это философское учение о преобразовании. Под преобразованием понимается С – О отношение, в котором объект любой природы изменяется или сохраняется в соответствии с замыслом субъекта (отдельного человека, группы, общества). Этот процесс имеет две стороны: преодоление сопротивления объекта1 и воплощение замысла субъекта. В первом аспекте преобразование выступает как труд, во втором – как самодеятельность. Подчеркнем, что труд не сводится к затрате сил в физическом и физиологическом смысле, но характеризует преобразование любого рода (физическое, социальное, идеальное и т.д.). В труде объект является одновременно и средством и препятствием для осуществления целей человека и потому он подчиняется закону эффективности, требующей максимально возможного соответствия результата поставленной цели. Предмет, который в рамках объекта-результата, соответствует цели, называется конечным продуктом. Результат, в силу включения в процесс потенциальной внешней и внутренней бесконечности воздействий, всегда отличается от конечного продукта: это не исключение, а правило. Отличие может быть как отрицательным, так и положительным: нежелательные побочные следствия или, напротив, неожиданные положительные эффекты («Ищешь Индию – находишь Америку»). Такая особенность результатов преобразования является объективным источником их отчуждения от человека: он не хотел и/или не ждал этого, а теперь приходится считаться с этой новой непредусмотренной реальностью. Экстерогенной ценностью, на которую ориентируется преобразование, является польза, под которой понимается мера преодоления сопротивления преобразуемого объекта по максимуму и затрат средств, применяемых для этой цели, по минимуму. В самодеятельности процесс и результат оцениваются с позиций меры самореализации самого человека, его удовлетворенности этим процессом и результатом. Нетрудно представить себе деятельность полезную и эффективную, но безразличную самому субъекту, чуждую ему. Можно эффективно «делать деньги» и столь же эффективно строить храмы или осваивать процедуру медитации. Но субъективная значимость преодоления 1. Т.Котарбиньский характеризовал труд как «преодоление трудностей» (Котарбиньский Т. Трактат о хорошей работе. М., 1975. С. 83). трудностей и достижения целей в этих процессах может быть весьма различной для разных людей. Интрогенной ценностью преобразования является богатство как наличие удовлетворяющих человека процесса и результатов. Конкретное содержание представлений о пользе и богатстве достаточно разнообразно. Важно, с одной стороны, видеть их инвариантное значение в любых проявлениях, т.е. необходимость оценивать любое преобразование с точки зрения преодоления препятствий и воплощения в нем самого человека, а с другой – преодолевать в своем сознании сведение этих ценностей к тому содержанию, которое является «само собой разумеющимся» для человека определенной культуры. Для массового представителя современного рыночного общества, конечно, в понимании и пользы и богатства превалирует их экономический («буржуазный», как говорил К.Маркс) момент: польза сводится к технико-экономической эффективности, богатство – к количеству того, что имеет субъект в абстрактном денежном выражении. Между тем, критикуя такой подход, тот же Маркс связывал богатство с «Выявлением творческих дарований человека… делающее самоцелью … целостность развития… всех человеческих сил как таковых»2. Действительно, для кого-то богатство отождествляется с понятием «иметь», а для кого-то – с возможностью «быть», реализовать свои внутренние потенции3; для одного – с изобилием престижных вещей, а для другого – со степенью близости к Абсолюту. Современная глобальная ситуация показывает недостаточность определения критериев пользы только посредством технико-экономической экспертизы (максимальные КПД и экономическая выгода при минимуме материально-энергетических и финансовых затрат). Всё более осознается необходимость также и экологической экспертизы, учитывающей эффективность в отношении сохранения природной среды. Обсуждается и проблема экспертизы гуманитарной (аксиологической), оценивающей эффективность процессов и результатов преобразования относительно сохранения и развития человеческих качеств и отношений4. 2. Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч.1. С. 476. 3. См.: Фромм Э. Быть или иметь? М., 1987. 4. См.: Сагатовский В.Н. Что такое гуманитарное развитие общества? // Социально-гуманитарный журнал, 2002, № 3. Труд и самодеятельность могут как соответствовать, так и не соответствовать друг другу (последнее встречается намного чаще). Воплощает ли себя человек в объективно эффективной деятельности? Является ли его самовыражение объективно полезным? Отрицательный ответ на первый вопрос превращает человека в функционера, в принципе заменимого роботом; во втором случае - в самовыражающегося эгоцентрика, не считающегося ни с какими последствиями своего творчества. Ориентация на пользу и богатство – одна из сущностных ориентаций, организующая эффективное соотношение целей и средств их достижения. Она является необходимой, но не достаточной для обеспечения целостности человеческого бытия. Без неё не реализуются, скажем, устремления к красоте или истине, но последние не являются функцией пользы. Между тем в истории философии и в современном обыденном сознании распространена абсолютизация преобразовательной деятельности и пользы, как, якобы, основного ориентира отношения человека к миру. Такой взгляд – «религия» прагматиков – называется утилитаризмом. Он несостоятелен, во-первых, потому что каждое из сущностных отношений и их ценностных ядер вносят свой специфический вклад в организацию целостности человекомирных отношений, не сводясь и не подменяя друг друга. Во-вторых, характер преобразования и содержание представлений о пользе и богатстве (соответственно о вреде и бедности) опосредованы другими человекомирными отношениями и их базовыми ценностями, что станет более ясным из последующего изложения. 5.3 Этика Наряду с достижением полезного эффекта и создания богатства в С - О преобразовании человеческая деятельность реализуется в С – С общении. Общение не сводится к обмену информацией, суть его в том, что каждый из участников видит друг в друге – добровольно или вынужденно – именно субъекта, обладающего определенными жизненными смыслами, целями, программой деятельности. Общение может быть непосредственным, т.е. прямым отношением субъектов друг к другу, и опосредованным, когда оно проявляется в отношении к объектам, но фактически адресовано субъектам. Примером первого может служить отдание приказа или вступление в диалог. Пример второго – отношение к процессу и результатам деятельности, на основании которого субъекты создают определенное мнение друг о друге. Следует выделить также общение с самим собой (самоанализ, самооценка). Эти три формы общения можно соответственно обозначить следующим образом: С  С, (С  О)  С, С. Экстерогенной базовой ценностью общения является признание субъекта другими людьми, его приобщение к определенной общности, идентификация с ней в определенном отношении (уважение, признание «своим»). В то же время человек ориентирован на интрогенную ценность самостоятельности (уместно даже применить архаический термин «самостояние»), на самопризнание, самоидентификацию на основе самоуважения. В общении сохраняется индивидуальность общающихся субъектов, и потому другой его стороной является обособление. Абсолютизация обособления ведет к противопоставлению личности обществу, к индивидуализму; абсолютизация общения – к поглощению личности обществом, к превращению её в «винтик». Высшей формой общения, как будет показано ниже, является морально-нравственное общение, в котором признание модифицируется как долг и добро. Однако было бы неверно отождествлять общение с этой высшей формой. Субъектно-субъектные отношения имеют ряд уровней, которые предстают как ступеньки перехода от вынужденного к добровольному признанию субъектами друг друга. Вынужденное общение имеет место тогда, когда субъект предпочел бы видеть вместо другого субъекта объект (к примеру, управляемого робота, «куклу»), но не может этого сделать (во всяком случае, в той мере, в какой он этого хотел бы). При добровольном общении субъекты принимают друг друга именно как субъектов на основе внутреннего побуждения. Иными словами, уровни общения есть ступеньки восхождения от С - С отношений, обслуживающих С – О отношения к С – С отношениям, представляющим самоценность. Общение как поведение, ориентированное на признание и самостоятельность, является предметом этики в широком смысле этого слова. Этика в узком смысле имеет дело только с морально-нравственным общением. Правда, чаще всего не проводится строгих различий между нравственностью как высшей формой человеческих отношений и нравами (поведением, управляемым обычаями, неформальными нормами и т.д.) вообще. Здесь это различие будет проведено, но этика (заголовок данного параграфа) имеет в виду общение на всех его уровнях. Более того, она не ограничивается межчеловеческими отношениями, поскольку понятие субъекта в онтологии антропокосмизма распространяется за пределы человеческого общества, и потому уместно говорить об экологической этике, о С – С отношениях с природой. Рассмотрим основные уровни общения и соответствующие модификации ценностей признания и самостоятельности. В случае чистого С – О отношения к человеку субъект стремится манипулировать им как объектом, как одним из средств достижения собственных целей (наряду с природными ресурсами и техникой). Но если «говорящее орудие» начинает оказывать сопротивление, опирающееся на собственную стратегию, манипулятор вынужден перейти к С - - С отношениям. По содержанию это выражается в том, что ориентация с позиций приумножения собственной пользы и богатства дополняется ориентацией с позиций признания и самостоятельности: сопротивляющаяся сторона должна признать в этом субъекте победителя и господина, обладающего правом иметь свою самостоятельность и лишать её другого. По форме такой уровень общения осуществляется как приказ, властный монолог, подкрепляемый принуждением и ожидающий лишь двоякого ответа – исполнения или нового сопротивления, и тогда следует очередной акт диктата. Символическим примером может служить шахматная игра: её цель – поставить партнеру мат, т.е. превратить его в данном отношении в объект, победить и подчинить его; но для этого необходимо считаться с ним как с субъектом, переиграть его и заставить признать свое поражение. Назовем этот тип общения уровнем подчинения. Его базовой ценностью является власть как форма обеспечения признания со стороны других (экстерогенный аспект) и выражения собственной гипертрофированной самостоятельности («воля к власти» как смысл жизни – интрогенный аспект). Способом властного общения является прямое подчинение путем применения таких физических или информационных средств, когда невыполнение насильственного требования становится невозможным (или чреватым крайне нежелательными последствиями) для подчиняемого субъекта. Неверно было бы видеть в этом уровне только отрицательное, подлежащее полному устранению в идеальном обществе. Насилие может оказаться неизбежным, если иными средствами не удается предотвратить асоциальное поведение, или в процессе самовоспитания (утомительная тренировка, преодоление вредных привычек). Однако доминирование данного уровня в общении делает и признание, и самостоятельность очень ненадежными: прямое принуждение всегда чревато ответным бунтом, стремлением взять реванш. Отсюда, в частности, недолговечность тоталитарных режимов. Более прочными С – С отношения оказываются на неформально-традиционном уровне. Это уровень является предметом внимания этнографии ( поведение, регулируемое обычаями, традициями, нравами), юриспруденции (обычное право), социальной психологии и социологии (неформальные нормы). Базовой ценностью данного уровня выступает общепринятое («быть как все», «следовать освященному авторитетом», «это престижно, модно»). Экстерогенный аспект заключается в ориентации на силу общественного мнения («Что станет говорить княгиня Мария Алексевна!»); интрогенный – в самоуважении на основе следования этой силе. По способу действия сила общественного мнения проявляет себя как суггестия (внушение, социально-психологическое заражение). Непосредственное принуждение сменяется психологическим давлением. Общение на этом уровне сопровождает всю историю человечества – от первобытного общества до информационного (с его манипуляцией с помощью моды, рекламы и т.п., неписаными нормами «тусовок»). Достоинство такого типа общения заключается в «автоматизме» действия положительных установок (например, уважение к старшим в традиционных обществах). Его недостатки – наличие столь же устойчивых отрицательных обычаев (например, кровная месть) и явная недостаточность при смене привычных условий жизни (встреча первобытных обществ с цивилизацией, процессы раскрестьянивания и урбанизации). В процессе неформально-традиционного общения личности ещё не осознают себя добровольными его участниками, берущими на себя ответственность за выбор и решение. Но этот уровень вполне оправдан, когда «носящаяся в воздухе» норма выражает положительные общие ориентации, и в этом отношении он незаменим никакими рациональными конструкциями. Если же личные интересы становятся значимее императивов общепринятого и тяга к результатам проявления личной инициативы и активности – сильнее суггестивного воздействия, С – С отношения переходят на уровень утилитарного общения, где признание и самостоятельность обеспечиваются взаимной выгодой: я тебе – ты мне. В экстерогенном аспекте выгода становится основной ценностью цивилизации, ориентированной на максимум прибавочного продукта; в интрогенном – новым «богом» (особенно в денежном выражении), мерой самоуважения. Механизм такого общения – рациональный расчет. Если утилитарное общение не претендует на абсолютное доминирование, то оно вполне уместно для технической регуляции чисто ролевых, функциональных отношений, так же как и его собственный язык – деньги. Но его опасность состоит в то, что там, где расчет – там и обсчет. Общение, сводимое к обмену полезностями5, требует какой-то дополнительной регуляции, чтобы стремление к индивидуальной выгоде не вытесняло выгоду взаимную. Такую ограничивающе-регулирующую роль выполняет уровень формально-регламентированного (правового) общения. На этом уровне люди выступают как исполнители ролей (акторы), и их взаимодействие регулируется на такой договорной основе, которая фиксирует их права и обязанности в отчетливо сформулированном виде и с указанием определенных санкций в случае их 5. В оценке такой ситуации, когда общение и обмен становятся синонимами, пока ещё никто не опроверг Маркса: «Буржуа может без труда доказать, исходя из своего языка, тождество индивидуальных, или даже общечеловеческих отношений, ибо самый этот язык есть продукт буржуазии, и поэтому как в действительности, так и в языке отношения купли-продажи сделались основой всех других отношений. Например, … valeur, value, wert (стоимость, ценность – В.С.), commerce, vercehr (торговля, общение – В.С.), echange, austauch (обмен – В.С.)». (Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., Т. 3, С. 219). В таких условиях взаимовыгодный обмен всегда имеет тенденцию смениться односторонне выгодным обманом: «Наше взаимное дополнение друг друга тоже является всего лишь видимостью, в основе которой лежит взаимный грабеж… так как наш обмен своекорыстен как с моей, так и с твоей стороны и так как каждая корысть стремится превзойти корысть другого человека, то мы неизбежно стремимся обмануть друг друга. Мера власти моего предмета над твоим предметом (речь идет о продуктах, произведенных людьми – В.С.), которую я допускаю, нуждается, разумеется, в твоем признании, для того чтобы стать действительной властью. Но наше взаимное признание взаимной власти наших предметов есть борьба, а в борьбе побеждает тот, кто обладает большей энергией, силой, прозорливостью или ловкостью. Если достаточна физическая сила, то я прямо граблю тебя. Если царство физической силы сломлено, то мы стараемся взаимно пустить друг другу пыль в глаза, и более ловкий надувает менее ловкого». (Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. С. 33-34). нарушения. Здесь люди предстают как равные по отношению к этим официально признанным нормам. Такое равенство перед законом выражается в базовой ценности правовой справедливости (ниже мы увидим её отличие от справедливости моральной). Правовое общение как бы снимает в себе предшествующие уровни и является итоговым для тех способов общения, которые регулируются извне. В самом деле, в нем присутствует рациональный расчет, как в общении утилитарном (идти против закона – себе дороже, жить в правовом обществе спокойнее), страх перед наказанием, как на уровне подчинения, и уважение к правовым нормам, суггестивное воздействие авторитета общественного мнения, как в традиционном общении по отношению к нормам неформальным Необходимость данного уровня имеет двоякую детерминацию. Во-первых, он полезен для, так сказать, автоматического обеспечения регуляции ролевых отношений (не требуется каждый раз обращаться к «голосу совести», где достаточно, скажем, дисциплинированного следования должностным инструкциям). Во-вторых, он незаменим для рационально обоснованной регуляции С – С отношений в тех случаях, когда их внешняя вынужденность всё же превалирует над внутренним признанием самоценности другого субъекта (если совесть молчит, приходится апеллировать к перечню прав и обязанностей). Но сам по себе данный уровень, так же как и предыдущие, не гарантирует от соскальзывания на плоскость С – О отношений. Общим для морального и нравственного уровней общения и в то же время отличающим их от предшествующих уровней является то, что признание субъектами друг друга совершается здесь на внутренней добровольной основе без всякой оглядки на внешнюю вынужденность. Моральное общение предстает как ответственное сотрудничество сотоварищей в Общем деле (не во взаимовыгодном бизнесе!). Ключевые ценности морального общения – долг (интрогенный аспект) и моральная справедливость (экстерогенный аспект). Отношение с позиций долга означает, что определенная общая цель (политическая, научная, религиозная и т.д.) становится для участвующих в её достижении более значимой, доминантной по отношению к другим их побуждениям, и это происходит на основе добровольного принятия этой цели; она выступает как внутренний императив: я не могу иначе. Такой человек хорошо трудится не потому, что его заставили, что это престижно или выгодно, или предписано должностными инструкциями. Но потому именно, что он человек долга (всё более реликтовый тип в современной цивилизации). В исполнении долга видит такой человек своё собственное достоинство. Моральная справедливость регулирует реакцию на исполнение долга; она санкционирует не равенство перед законом (как справедливость правовая), но отношение к субъекту в соответствии с его вкладом в Общее дело. Социалистический принцип воздаяния по труду – частный случай такого подхода. Его искажения суть результат неверной экспертной оценки того или иного вклада, что требует совершенствования процедуры, но не бросает тень не сам принцип. Однако на моральном уровне другой человек признается скорее как со-субъект Общего дела (единомышленник, единоверец). И только на нравственном уровне субъекты признают друг друга в своей неповторимой самоценности на основе интенции взаимопроникновения (сочувствия, сопереживания, эмпатии) во внутренний мир каждого из них. Мерой такого индивидуально-свободного общения является добро - базовая ценность нравственности. В идеале мораль и нравственность, долг и добро дополняют друг друга как идентификация с другими и самоидентификация на основе признания общезначимого (надежный участник Общего дела) и неповторимого (носитель уникальной экзистенции, души). Абсолютизация первого момента приводит к недооценке значимости внутреннего мира человека, абсолютизация второго – к недооценке значимости ответственности в решении общих задач (сухарь-трудоголик или нежное сочувствие без ответственной организованности и требовательности). Внутренняя регуляция морально-нравственных отношений осуществляется на основе совести – сверхрациональной установки на признание самоценности Другого (высшей целостности, общности, Общего дела, личности) как выражения соответствующего фундаментального настроя: единство, гармония (со-весть) выше жажды победы и страха, авторитета общепринятого, соображений выгоды и закона, регулирующего повторяющиеся ситуации. Морально-нравственная регуляция подключается в том случае, когда в С – С отношениях не удается устранить момент уникальности субъекта и его жизненной ситуации. На моральном уровне это выражается в уникальности отношения к Общему делу: это моё личное призвание, а не просто исполнение приказа, престижное функционирование или средство заработка. На нравственном уровне ситуация не имеет однозначного решения, подчиняющегося внешним алгоритмам. Простейший случай: нравственный человек не откажет в помощи, даже если она не предусмотрена должностными инструкциями. Более сложный: вы разрываетесь между привязанностью к живому человеку и долгом перед сотоварищами; попробуйте найти общий абсолютно правильный рецепт – не получится! Приходится брать риск решения на себя, прислушиваясь к голосу совести. Но в разных типах культуры, у разных личностей этот голос может подсказывать очень разные решения. Существует ли какой-то прогресс в морали и нравственности или же «каждый прав по-своему»? Такой прогресс имеет место и определяется он в соответствии с двумя критериями. Во-первых, это возрастание объема тех субъектов, на которых распространяются морально-нравственные отношения. Во-вторых, возрастание роли морально-нравственного уровня в общении в целом. Спартанцы, к примеру, были высоко моральными людьми по отношению к своему народу, но это не распространялось на рабов-илотов. В истории человечества можно увидеть следующие вехи расширения сферы морали и нравственности: род (в наше время ближайшие родственники, друзья) – свой народ или социальная группа – человечество в целом («нет ни эллина, ни иудея») – природа как субъект. Что касается второго критерия, основные типы общения можно представить таким образом: мораль и нравственность как нечто необязательное, дающее о себе знать лишь в редких случаях, - мораль и нравственность, исполняющие служебную («надстроечную») роль (скажем, для повышения производительности труда или для создания имиджа политика) – мораль и нравственность, организующие всю систему уровней общения, использующие их как «приводные ремни». Понятно, что с позиций антропокосмизма идеальным является последний тип. В самом деле, этика в широком смысле предполагает такую организацию труда, политики, права, экономики и т. д., которая обеспечивает, в конечном счете, их служение высшим ценностям добра и долга. Не ориентация на долг и добро как полезные средства обеспечения власти, выгоды и закона, но, напротив, использование власти, закона и ориентации на выгоду там, где субъекты ещё не созрели для прямого следования морально-нравственным идеалам, и, конечно же, для защиты «оазисов» долга и добра, для «сопротивления злу силой» (И.Ильин). Тем самым мера Другого должна присутствовать внутри субъекта, а не навязываться ему внешними средствами. Итоговая формула идеального общения может быть выражена такой формулой: диалог и сотворчество с Другим в рамках развивающейся гармонии Целого + сопротивление злу (эгоцентрическому разладу) силой. Читатель сам может представить себе как можно применить предложенное понимание роли морально-нравственного уровня в основных отношениях, характеризующих его состояние: отношение к себе, другим субъектам, деятельности и её результатам6. Я ограничусь только одним примером: можно ли объяснить косноязычность иных сильных мира сего только их объективной малограмотностью? Думаю, что дело обстоит сложнее. Основная причина в их отношении к слову: не обозначить что-то точно и честно, но скрыть, заморочить, внушить; они действуют в собственных интересах, а слова – не более чем камуфляж и орудие воздействия. Что уж тут «читать мораль»… Внутренний выбор, совершаемый на морально-нравственном уровне, не санкционирует неизбежность подчинения якобы объективному раскладу вещей (свобода как осознанная необходимость), но оказывается способным творить новую реальность в общении с миром7. 5.4 Консумология Отношения преобразования и общения находят свое единство в отношении потребления, в котором человек усваивает, переводит во внутренний план то, что было освоено, произведено как результат в С – О и С – С отношениях. Благо, что произведено в последних, может и не быть полученным субъектом потребления по разным причинам: ситуация эксплуатируемого, трудоголика, 6. Более подробно см.: Сагатовский В.Н. Весы Фемиды и суд совести (популярные очерки по этике и этикету). М., «Молодая гвардия», 1982. 7. Вот характерный пример современного варианта противоположного взгляда: «Насильственность конфликтов, дикая настойчивость потребности, не знающая законов бесконечность желания на самом деле уже упорядочена в немыслимом, которое не только предписывает им правило, но и делает их возможными лишь на основе этих правил» (Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 459). Позднее такой подход резюмируется в «машине желания» Делёза и Гваттари. Тем самым морально-нравственные выбор и творчество оказываются бессильными перед «объективностью» низменных страстей. При этом забывают, что противоположенный выбор тоже укоренен (хотя и не обеспечен автоматически!) в ином фундаментальном настрое. человека, не успевающего в тусовочной суете «переварить» результаты общения и т.д. Потребление имеет дело именно с полученным благом. Непосредственно потребление предстает как удовлетворение потребностей. Но, во-первых, надо подчеркнуть, что имеются в виду любые потребности в результатах любых видов деятельности: в пище, знании, взаимопонимании и т.д. Во-вторых, следует разобраться в самом понятии потребности. Этот термин употребляется для обозначения разных вещей: и того, что объективно необходимо для функционирования какой-либо системы (машина не может двигаться без топлива, человек не может жить без пищи), и того, что является субъективным желанием. При этом объективная нужда и субъективное желание часто не совпадают: можно желать вредное и не желать объективно полезное. Как мы увидим дальше, в различных мировоззрениях преувеличивается та или другая сторона. Между тем объективная необходимость может отражаться в субъективном желании, а может и не отражаться. Поэтому, отложив пока обсуждение соотношения объективного и субъективного в потребностях, будем употреблять термин «потребность» для обозначения непосредственного импульса, провоцирующего переход субъекта от пассивного к активному состоянию и отражающего противоречие между образом желаемого и отсутствием реализации этого образа. Чем сложнее жизнедеятельность субъекта, тем больше у него разнообразных, в том числе конкурирующих, потребностей, которые надо как-то оценить и проранжировать с точки зрения их приемлемости и очередности удовлетворения. Понятно, что эти задачи решаются с помощью базовых ценностей. Таковыми для потребления являются экстерогенная ценность благополучие и интрогенная ценность радость: что необходимо получить, усвоить из благ, предлагаемых преобразованием и общением, и что из них приносит внутреннее удовлетворение. Однако экстерогенная необходимость не сводится к необходимости внешней. Человек объективно нуждается в пище и одежде, но то, что он выбирает в этих продуктах, с одной стороны может определяться требованиями в свою очередь предпочитаемого им социального статуса, а с другой как приносить ему радость, так и не приносить. Так возникает кардинальный мировоззренческий вопрос о критериях разумных потребностей. В его решении с древних времен мы сталкиваемся с двумя крайностями. Сторонники одной из них полагают, что можно составить список «естественных», и потому разумных, потребностей. Представители другой убеждены, что постоянное изменение внешних возможностей и внутренних импульсов (а это действительно характерно для человеческого способа бытия) делает многообразие растущих потребностей самоценным. В свою очередь оба эти подхода различаются внутри себя по предпочтению объективного или субъективного основания неизменного списка или «цветущей сложности» разнообразия. Сторонники неизменного списка либо видят основания его незыблемости в «природе человека», либо считают, что этот список могут спроектировать «мыслящие личности». Защитники многообразия либо усматривают его объективные основания в развитии многообразия самой социальной жизни (рост производства, согласно марксистской точке зрения, определяет рост потребления), либо стоят на позиции игрового отношения к жизни, жаждут «наслаждения новизной». Но, надо сказать, все эти подходы порой пересекаются самым неожиданным образом. Наиболее опасный вариант такого пересечения, это, пожалуй, допущение объективных (экономики в марксизме, дискурсивных практик в постмодернизме) оснований для масс и субъективных (пусть не в теории, но на деле) для тех, кто этими массами манипулирует. Между тем, в каждом из этих подходов есть моменты истины, которые способны дополнить друг друга до действительно разумного решения вопроса. В самом деле, без многообразия нет развития, но, чтобы система сохраняла целостность, многообразие должно иметь и качественные и количественные пределы. Эти пределы имеют объективные природные и социальные предпосылки, но сами они могут быть обозначены только на основании субъективного выбора и творчества, в основе которого лежит определенный фундаментальный настрой, кристаллизующийся в базовых ценностях. Таким образом, решение проблемы разумных потребностей упирается в конкретное содержание представлений о благополучии и радости. Здесь можно выделить три основных позиции. 1. Потребление по максимуму есть высшая цель, и обладание таким благополучием дает ощущение радости. По Э.Фромму это позиция «иметь» в противоположность «быть»8, а 8. См.: Фромм Э. Быть или иметь? М., 1987. посредством известной поговорки она выражается как «Жить для того, чтобы есть». 2. Потребление готовит человека к дальнейшей созидательной деятельности, является средством по отношению к ней: «Есть для того, чтобы жить». Это функциональный, «трудоголический» подход. Благополучие - лишь стартовая площадка для будущих дел, радость – всегда в «светлом завтра». 3. Потребление и другие виды деятельности и самоценны и являются обеспечивающими средствами по отношению друг к другу. В этом случае человек умеет радоваться получению благ как таковых, он не аскет, но, в то же время, и не безоглядный гедонист (для которого наслаждение – смысл жизни). Содержание приемлемых для него благ опосредовано у него их ролью в контексте целостной деятельности, тем, насколько способствует данное благополучие развивающейся гармонии в самом человеке, в обществе и природе. Подлинная культура потребления заключается в том, что соответствующее ощущение меры разумности потребностей не является результатом постоянного «учета и контроля», но содержится в душе человека, в духовной атмосфере общества. Такой человек не грешит, не уходит в потребительский разврат не потому, что он боится Бога, но потому, что ему внутренне претит нарушение меры, чреватое разрушением гармонии. И уже на основе такого настроя можно обсуждать, насколько конкретное многообразие потребностей совместимо с ориентацией на развивающуюся гармонию как идеал антропокосмизма. Читатель может с этих позиций отрефлектировать свое отношение к тому многообразию потребностей, которое во имя максимальной прибыли навязывается современным рыночным обществом. 5.5 Философия идеальной деятельности Прежде чем получить какой-то результат в преобразовании, общении и потреблении, человек создает идеальный образ этого результата. Идеальное обеспечение человеческой деятельности представляет собой сложный процесс, отражаемый целым рядом философских дисциплин. Чтобы охватить их в единстве с позиций философии антропокосмизма, объединим их в одном параграфе и изложению сути каждой из них предпошлем общую, объединяющую их концепцию. 5.5.1 Концепция цельного знания Данная концепция является продолжением на современном этапе традиций классической русской философии, того подхода, который И.В.Киреевский называл «цельным зрением ума», В.С.Соловьев – «цельным знанием», Н.О.Лосский – «цельным опытом». Термины «знание» и «познание» употребляются в широком и узком смысле. Первый из них характерен для восточной и русской философии, второй - для ведущей тенденции западной философии. В широком смысле под ними подразумевается совокупность всех форм духовного освоения бытия, нечто приближающееся к мудрости. В узком смысле имеется в виду чувственно-рациональное отражение объективной реальности (или рациональное упорядочение «чувственных данных»), высшей формой которого является наука. Обычно под теорией познания (гносеологией) понимается учение о познании в узком смысле. Не споря о словах, сохраним такое словоупотребление. Но это не отменяет необходимости создания целостной концепции познания в широком смысле. Назовем соответствующую область исследования философией идеальной деятельности. Представим сначала общую структуру идеальной деятельности, увязав друг с другом основные компоненты познания в широком смысле, а затем рассмотрим их по отдельности с позиций соответствующих исторически сложившихся или складывающихся а настоящее время дисциплин (разумеется, лишь в том объеме, который необходим для выявления специфики антропокосмистского подхода). Познание в широком смысле (идеальная деятельность) складывается из отражения, выражения и воображения. Отражение включает в себя образы, соответствующие объективной реальности и объективируемым элементам субъективной и трансцендентной реальности. Выражение создает образы, соответствующие интенциям, базовым переживаниям субъективной реальности и характеру её глубинного общения с трансцендентной реальностью. Воображение на основе синтеза результатов отражения и выражения создает идеальные проекты будущих результатов, реализующихся в деятельности. Познание в узком смысле предстает прежде всего как отражение объективной реальности. Что касается субъективной реальности, то такое познание может констатировать, допустим, наличие у субъекта таких-то ценностей и переживаний, но их нельзя познать объективно, не пережив субъективно. Элементарный пример. Незрячему от рождения объясняют, что такое цвет. Но предел его понимания положен тем, что он сам переживал. Он может понять различие в длине волн или частоте их колебаний, но не пережить ощущение цвета как такового. Относительно трансцендентной реальности можно знать лишь то, что она есть. Познание в узком смысле традиционно рассматривается в гносеологии (теории познания). Субъективная реальность проявляет себя в идеальной деятельности как выражение базовых переживаний субъекта и как сопереживание (понимание) иной субъективной реальности. Значение термина «понимание» в данном случае не надо смешивать с таким его употреблением, когда имеется в виду освоение умений пользоваться объективными знаниями: выражения «Я понимаю, как решать эту задачу» (случай объективного познания) и «Я понимаю этого человека» (случай субъективного понимания) не идентичны. Единство самовыражения и сопереживания предстает как ценностно-ориентационная деятельность и является предметом аксиологии. Ценностно-ориентационная деятельность задает направленность объективного познания, а затем и направленность воображения, создания новых образов, деятельность которого резюмируется в проектировании. Образы-проекты будущих результатов деятельности являются её непосредственной предпосылкой. Под проектом понимается здесь образ результата любой деятельности – от технического проекта до социальной утопии или художественного замысла. Осмысление этой сферы идеальной деятельности осуществляется в рамках философии проектирования. Итак, идеальная деятельность не сводится к познанию-отражению, тем более к научному познанию, но простирается от истоков формирования исходной интенции субъективной реальности (через её отношение к реальности трансцендентной) до создания проектов доопределения бытия. Общим в отношении названных форм идеального бытия к бытию реальному является то, что образы идеального каким-то способом соответствуют реальности. В широком смысле это соответствие обычно называют истинностью, понимая под ней успешное функционирование идеального по отношению к реальному. Так мы говорим об истинном знании, истинных убеждениях, истинном замысле. Конечно, в употреблении данного термина в этих ситуациях явно есть различия, но сначала мы фиксировали общее – ценностную ориентацию на соответствие идеального реальному, так сказать, эффективное вписывание в него. И такая истинность есть общая экстерогенная ценность идеальной деятельности. Различие видов истинности заключается в том, что мы можем говорить об объективной истине отражения, субъективной истине выражения и особого рода истине воображения. Термин «истина» в узком смысле этого слова есть смысл сохранить за объективной истиной отражения. Для обозначения субъективной истины выражения примем термин «правда», а истинность воображения обозначим как правильность. В познании истина выступает как соответствие образа объекту. В ценностно-ориентационной деятельности правда есть соответствие образа жизненному кредо субъекта, его направленности. Под правильностью понимается соответствие образа некоему образцу, существующему в субъективной реальности. Это может быть стандартный образец, на который ориентируется проектирование, или же цель, либо смысл, во имя которых создается проект доопределения бытия. Истина, правда и правильность предстают как модификации истинности – экстерогенной ценности идеальной деятельности в целом. Но нет ли момента истины в столь модном ныне отрицании самой идеи истинности как соответствия идеального чему-либо иному? Есть, и он заключается в необходимости осознать не только экстерогенную, но и интрогенную ценность идеального бытия. Такой ценностью является духовная самоактуализация (самоценность идеального бытия). В этом отношении идеальное бытие действительно выступает как самодостаточный мир. Надо только понимать, что это не единственная его проекция. Модификациями такой самоактуализации являются любопытство, удивление перед миром в отражении, игра и творчество в выражении и воображении. Важно не только получить истинное знание, выразить свою правду и создать правильный проект, но и испытать при этом переживания, ориентированные на названные выше интрогенные ценности. Служители моды и саморекламы бьют на эффект выпячивания одной какой-то стороны и отрицания других. Но истинность и гармонически настроенная самоактуализация предпочитают видеть взаимную дополнительность отдельных моментов в контексте целого. 5.5.2 Гносеология Познание есть отражение объективной реальности по конечному результату, но в процессе оно с необходимостью включает в себя выражение и воображение, ценностно-ориентационную деятельность и проектирование. Мы рассмотрим две ключевых проблемы теории познания: природу истины как базовой ценности познания и структуру процесса, обеспечивающего постижение истины. Истина определяется как соответствие образа объекту. Но что понимается под соответствием? И как вообще конечное знание может быть соотнесено с бесконечным объектом? Характеристики образа как «копии» объекта и соответствия как «похожести» весьма не точны. Образ есть единство информации и, – в конечном счете, - базовых переживаний субъекта. Информация имеет знаковую природу и её «похожесть» на замещаемый ею объект может быть только соответствием различных по своей физической природе структур (вспомним пример с передачей в зрительный центр мозга информации о движущемся предмете). И понятие (словесное обозначение признаков предмета) и чувственный образ в этом смысле одинаково «похожи» на предмет - через соответствие структур. Непосредственное тождество как «размножение состояний» (В.А.Лефевр) может быть только между переживаниями в процессе сопереживания. Но это уже характеристика ценностно-ориентационной деятельности. Поэтому соответствие истинного знания отражаемому объекту есть взаимно однозначное соответствие двух множеств: множества признаков объекта и множества признаков понятия образа (как в классическом математическом примере: множества стульев и людей в аудитории взаимно однозначно соответствуют друг другу, если нет незанятых стульев и не сидящих на них людей). Но вернемся ко второму вопросу, передав его в формулировке Николая Кузанского, предложенной ещё в 1440году: «Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно…, что наш конечный разум… не может…в точности постичь истину вещей»9. Но суть в том, что мы имеем дело с бесконечным объектом только потенциально, актуально же, на каждом шагу мы решаем задачи и соотносим знания только с конечными предметами. Мы никогда, к примеру, не даем определение человека во всей его многогранности, но отличаем его от других приматов, или фиксируем его социальные, психологические и иные особенности. Но даже, 9. Кузанский Н. Соч. Т.1, М., 1979. С 53. если бы мы суммировали все наши знания о человеке, то это было бы конечное множество, соотносимое с конечным множеством коррелятов, в которых на данный момент предстает человек. Можно бесконечно уточнять длину отрезка, но, если нам надо узнать, пройдет ли этот стол в эту дверь, то в данном корреляте достаточна точность, скажем, до мм. Таким образом, истинное знание как конечное множество признаков соотносится с конечным множеством признаков предмета. Именно в этом смысл утверждения, что истина конкретна. Это значит, что любой образ истинен или ложен не «вообще» (т.е. абстрактно, в отрыве от конкретной ситуации), но только в определенном отношении, в определенном интервале применимости. Конкретность истины есть единство её абсолютности и относительности. Истинное знание всегда относительно не в том смысле, что оно «в принципе» неточно, а в том, что его точность (совпадение с признаками отражаемого предмета) всегда относительна определенного коррелята. В то же время истина абсолютна, и, опять-таки, не в том смысле, что она претендует на абсолютную законченность, а в том, что она действительно неизменна в данном отношении: 1+1 всегда=2, но не вообще, а в мире твердых тел. С таких позиций корректная формулировка модного ныне принципа П.Фейерабенда «всё дозволено» должна выглядеть так: «Для любого высказывания можно попробовать найти отношение, в котором оно окажется истинным». Согласитесь, что это совсем не тождественно с тем, что, мол, каждый прав по-своему. Но как узнать, что истина действительно объективна, что это не только наша «точка зрения», что множество признаков образа на самом деле соответствует множеству признаков предмета? Чтобы ответить на этот вопрос, надо представить структуру процесса постижения истины. Наиболее отчетливо эта структура представлена в, так сказать, специализированной форме познания – научном познании. Она включает в себя следующие основные этапы. 1. Выделение предмета. 2. Описание предмета, отвечающее на вопрос «что такое?» (эмпирическое познание). 3. Объяснение, отвечающее на вопрос «почему?» (теоретическое познание). 4. Прикладное (технологическое) познание, отвечающее на вопрос «как?». В идеале научное познание должно удовлетворять таким требованиям: 1. Стремиться к системному представлению результатов всех этапов. 2. Иметь общезначимый для представителей данной отрасли язык. 3. Обеспечивать воспроизводимость результатов и проверку их на истинность. 4. Стремиться к рефлексивному обоснованию познания. Казалось бы, все эти требования вполне объективны, но на самом деле следование им на каждом этапе демонстрирует единство объективного и субъективного начал, органическое проникновение в процесс отражения ценностно-ориентационной деятельности и проектирования. Действительно, почему мы выделяем из бесконечного объекта конечный предмет? Непосредственные предпосылки этого двояки: субъективно это определяется той практической или теоретической задачей, которую мы ставим перед собой, а объективно – возможностями существования предмета вне связи с другими сторонами объективной реальности в определенном корреляте. Например, хирург, удаляя аппендикс, вправе абстрагироваться, скажем, от мировоззренческих убеждений пациента, но, если операцию пришлось бы делать без наркоза, то абстракция от нервно-психических и характерологических свойств индивида была бы ошибочной. Выбор задачи, в свою очередь, зависит как от объективных возможностей, так и от субъективных предпочтений. Совершенно разные предметы можно выделить в изучении вселенной с помощью светового телескопа или радиотелескопа. Ставить в изучении человека прежде всего задачи исследования его тела, его зависимость от общественных отношений или осмысления его как субъекта, обладающего свободой воли, - это, бесспорно, следствие разных мировоззренческих ориентиров или познавательных интересов исследователя. Итак, различные комбинации субъективных ориентаций и объективных возможностей «тематизируют» объективную реальность, выделяют из неё конкретный предмет. Стало быть, наше представление об изучаемом предмете с самого начала есть некоторая абстракция-идеализация, а не что-то, безусловно существующее (вспомним, изложенную выше онтологическую концепцию существования). Но это не значит, что предмет выделяется «условно» (а «на самом деле», мол, всё связано, и отдельно от других сторон объекта наш предмет «реально» не существует). Строя идеализацию, надо учитывать интервал (меру, диапазон её применимости). Например, идеализация материальной точки адекватна определенному типу экспериментальных ситуаций: колебания тела, подвешенного на пружине, зависят только от его массы и не зависят от его размеров и формы. В том же случае, когда зависимость поведения тела от его размеров и формы имеет место, выводы, сделанные при изучении материальной точки, оказываются неприменимыми или их применение требует учета поправок. Но ведь заранее мы не знаем, насколько правомерна та или иная абстракция, плодотворно ли изучение именно так построенного предмета. Отсюда следуют, по крайней мере, три вывода. 1. Познание начинается с допущения, предположения (гипотезы). 2. Гипотеза строится, т.е. является не отражением наличного, но проектом возможного бытия (к примеру, принцип «как если бы…» в научной фантастике или «допустим» в математике). 3. Гипотезы нуждаются в проверке. И только после проверки продукт выражения субъективных установок и воображения исследователя может получить или не получить статус отражения объективной реальности, истинного знания. Такое соотношение объективного и субъективного начал характерно для любого этапа познания: предположений и их проверки о существовании предмета с такими-то свойствами, объяснения тех или иных явлений и вытекающих из эмпирического и теоретического знания технологических рекомендаций. В последнем случае кажется вообще трудным отличить познание от проектирования. Ведь рекомендация, «know how» – это проект будущих действий и одновременно – знание, отражение возможности и необходимости действовать именно так. Различение, как уже отмечалось, мы проводим по тому, что является конечным продуктом данной сферы деятельности. Ученый ориентирован на производство знаний, изобретатель – проектов. В первом случае проектирование - одна из предпосылок познания, во втором – наоборот. В проверке истинности наших предположений также имеет место единство объективного и субъективного. Объективное начало здесь представлено процедурой воспроизводимости, субъективное – рефлексивным обоснованием. Чтобы убедиться в верности предположения, необходимо осознать его предпосылки и уже в свете этого показать, что каждый раз, как эти предпосылки имеют место, налицо и предположенные характеристики исследуемого предмета. В истинности описания предмета, сделанного на основе обычного наблюдения, мы можем быть уверены, но такое знание ещё не обладает статусом проверенного факта. Установление последнего нуждается в экспериментальной проверке, которая предполагает повторение наблюдаемых характеристик при воспроизводстве определенных условий, коррелята. Это, в свою очередь, требует устойчивости данного типа взаимодействия, исключения помех (требование «чистоты эксперимента»). Иными словами, мы должны знать, что именно мы собираемся проверить (наличие таких-то признаков) при наличии таких-то воспроизводимых условий и сохранении ненарушаемости данной ситуации (т.е. качественная неизменность всех прочих условий, которые могли бы повлиять на эксперимент сохраняется как бы «по умолчанию»): ув •  const  ф, где ув – воспроизводимые условия,  const – качественное постоянство иных возможных воздействий,  - «если… то», ф – факт. Предполагаемые условия наблюдаемых характеристик появляются в сознании двояким путем: либо по аналогии с уже известными характеристиками, т.е. посредством узнавания в них уже имеющихся в тезаурусе субъекта образов–эталонов, либо же в результате запечатления принципиально новых действий, создания новой семантики в процессе творчества. В последнем случае проектирование, воображение снова «врывается» в отражение. Так, зная способности домашних животных к приручению и обучению, можно по аналогии предполагать, что собака усвоила определенную команду. Но фактом это предположение становится лишь тогда, когда совпадение команды и ожидаемого поведения в соответствующей ситуации будет неоднократно воспроизведено. В общей форме такое знание получается в эксперименте с выработкой условных рефлексов: если условный раздражитель (допустим, звонок) неоднократно сочетается с кормлением, то слюна начинает выделяться уже в ответ на звонок. В процессе обучения животного могут быть изобретены новые способы воздействия, и в случае их реализации получены новые знания о возможностях его поведения. Таким образом, если мы знаем, что именно мы хотим увидеть (цель) и предполагаем возможность этого в контролируемых нами условиях, а затем воссоздаем данные условия и каждый раз наблюдаем предполагаемую картину, истинность нашего описания становится доказанной. Однако изменение условий, которые «по умолчанию» предполагались неизменными, может внести самые неожиданные коррективы в трактовку, казалось бы, абсолютно достоверных фактов. В самом деле, гарантии достоверности усиливаются, когда известно не только то, что имеет место в опыте, но то, почему это имеет место, каково основание факта. Это осуществляется при переходе к теории, который также производится через выдвижение и проверку гипотез. Множеству выдвигаемых гипотез соответствует множество возможных интерпретаций факта. Проиллюстрируем это на двух примерах: объяснениях непреложного факта наличия онкологических заболеваний и поисках виновника совершенного преступления. Существует ряд различных гипотез о причинах заболевания раком; их видят в наследственности, вирусе, канцерогенных веществах, стрессах. Причем всё это подтверждается фактами, но единый механизм пока не найден. И такая ситуация характерна для очень многих научных проблем, когда вероятную и частично подтвержденную гипотезу хотят объявить теорией. В юридической практике такая ситуация, понятно, совершенно нежелательна – все конкурирующие гипотезы там должны быть опровергнуты, а одна подтверждена. Опровержение гипотезы имеет место в том случае, когда она противоречит фактам (допустим, устанавливается алиби для предполагаемого виновника). Сложнее обстоит дело с подтверждением. Для этого требуется установление межу объясняющей гипотезой и объясняемыми фактами отношения эквивалентности: эти факты подтверждают эту и только эту гипотезу и эта и только эта гипотеза объясняет эти факты. В науке для реализации этого требования не надо исследовать все возможные случаи, да это и не возможно. Но как же тогда верифицируются научные законы? Эта процедура осуществляется только для типовой идеальной ситуации, для определенного конечного множества условий с допущением неизменности других обстоятельств. Так тела различного веса падают на притягивающую их Землю с одинаковой скоростью в условиях свободного падения, т.е. при отсутствии помех. На практике же очень трудно гарантировать неизменность всех условий, и потому в проявлении общих законов возникают поправки, а в подтверждении гипотезы, объясняющей единичный факт (как в примере с поиском преступника), всегда возможны ошибки. Мы верим по аналогии с прежним опытом, что учтены все возможные факторы, но такая вера не тождественна достоверности. Бесконечный мир в принципе познаваем на уровне объективной реальности. Это означает, что для истинного отражения любого конечного множества повторяющихся явлений с позиций определенной задачи можно найти адекватные средства познания и подтвердить истинность полученного знания решением данной задачи в заданных условиях. Но возможности познания-отражения для управления человеческой деятельностью ограничены вследствие наличия неопределенности в самой объективной реальности (вторжение бесконечности) и необходимостью учета воздействия субъективной реальности, в основе которой лежит уникальность субъекта в его отношении к бытию и его творчестве. Поэтому, нисколько не умаляя роли науки и основанной на её достижениях техники, надо отказаться от утопических надежд на то, что когда-нибудь научное познание окажется не только необходимым, но и достаточным для управления отношением человека к миру. С другой стороны нельзя забывать, что помимо прагматического значения наука и техника удовлетворяют внутреннее влечение человека к любознательности, к исследованию возможностей мира и человека как таковых. 5.5.3Аксиология Под аксиологией здесь понимается не только теория ценностей, но философское осмысление ценностно-ориентационной деятельности в целом. Тем самым аксиология предстает одновременно и как теория выражения ценностей субъекта и как теория понимания этих ценностей другим субъектом. Ценности, направляющие деятельность того или иного субъекта, могут быть разными, но в любом случае их итоговым выражением является правда как жизненное кредо данного субъекта. Таким образом, речь идет о том, что представляет собой эта правда, как она может быть выражена и понята другими. В состав правды входят те ценности, которые необходимы и достаточны для выражения и понимания специфики жизненной позиции субъекта. Стало быть, имеются в виду доминирующие ценности. Если среди последних существует иерархия, и одна из ценностей представляет её вершину, то она выступает в качестве смысла жизни данного субъекта (личности или типа культуры). Отсутствие выраженного смысла жизни говорит о том, что субъект находится в процессе формирования, кризиса или распада. Представьте себе субъектов, смыслом жизни которых является единение с Богом, творчество как самовыражение, творчество как совершенствование бытия, богатство, власть, наслаждение и т.д. Точно так же можно представить себе наборы доминирующих ценностей различных типов культур или личностей, о чем уже шла речь выше. Ценности могут быть предметом познания, что мы только что продемонстрировали. Можно иметь знание о содержании ценностей и их наборов, можно и нужно прогнозировать объективные последствия принятия той или иной системы ценностей. Но не будем забывать слова Гете: «Правду мы вам говорим, правду, одну только правду! Нашу правду, естественно – мы и не знаем другой!». Знать чужую правду в смысле получения о ней понятийной информации, конечно, можно (и необходимо), но степень её понимания как сопереживания определяется уже не средствами познания-отражения, но особенностями субъективной реальности, в основе которой всегда лежит уникальное начало. В своей субъективной специфике ценности выражаются и понимаются внерациональными средствами. И именно это отражается в известной поговорке: «Всё понять не значит всё простить». В отличие от знаний, для которых характерна однозначность выражения и необходимость проверки, а вера означает лишь уверенность в силе аналогии с прежним опытом, собственной формой бытия ценностей являются символы. Этот термин употребляется здесь не как синоним знака, но для обозначения такой формы идеального освоения действительности, которая обладает, прежде всего, свойством «семантической текучести» (А.Ф. Лосев). Это означает принципиальную многозначность, полиинтерпретируемость символа. Дорожный указатель, к примеру, должен пониматься однозначно, но рисунок, как выражение особого видения мира его автором и его отношения к миру, может совершенно по-разному восприниматься и оцениваться различными людьми. В понимании такого рисунка (как и любого выражения субъективности - в искусстве, нравственности, принятии решений) можно выделить следующие уровни. Во-первых, уровень возможной объективации: установление авторства, осознание техники рисунка, его принадлежности к определенной школе и т.п. Во-вторых, уровень общезначимого (интерсубъективного) сопереживания: то, что хотел сказать автор, совпадает с видением мира реципиентом (воспринимающим данное произведение); например, общее отношение к природе, выраженное в пейзаже, или восприятие красного знамени революционером. И, в-третьих, уровень индивидуальной интерпретации: неповторимость ассоциаций, связанная с личным опытом реципиента и его уникальными интенциями восприятия и оценки бытия. Приведу в качестве примера анализ базового символа «Озеро» в творчестве близкого мне по духу американского мыслителя Г.Торо, проведенный Н.Е.Покровским: «Озеро» предстает и как пример эстетического совершенства, и как символ неисчерпаемости глубины, и как олицетворение постоянной изменчивости (при сохранении стабильности), и как вечность, и как источник нравственного очищения, чистоты и т.д. При этом … на другом уровне подобные свойства раскрываются в виде смысловых свойств «духа», который символизируется «озером»11. Я сопереживаю такой трактовке, ибо обладаю таким же отношением к предмету по принципу «размножения состояний» (Лишь чистое как утреннее Озеро / Осядет самородками в веках – строка одного из моих стихотворений). Но Уолденский пруд, на берегах которого Торо построил свою избушку, и озера Карельского перешейка, где прошла моя юность, вкупе с личностными и мировоззренческими особенностями, конечно же, создают в моей душе неповторимые ассоциации и своеобразную интерпретацию этого символа. Можно ли говорить, что общность символа, не значимая для других субъектов, или индивидуальные интерпретации могут быть истинными или ложными, как, скажем, знание происхождения символа или объективных последствий его присутствия в программе поведения? Нет, нельзя. Правда в своей основе субъективна (хотя, повторяю, следование ей имеет вполне объективные последствия), и потому её принятие основано не на вере-уверенности в аналогичности объективной ситуации, но на вере-доверии внутреннему миру Другого. Гносеологическая координация «субъект – предмет» уступает место аксиологической координации «субъект – субъект», основанной на самодостаточности и самоценности иной субъективности. Эта 11. Покровский Н.Е. Торо. М., 1983. С. 73. субъективность принимается, если выражающие её символы содержат в себе общие переживания и, в то же время, стоящие за ними индивидуальные переживания синтонны, созвучны друг другу. Символы не расшифровываются буквально. Если, к примеру, в песне утверждается, что «В целом мире нет красивее Ленинграда моего», то это означает, что те, кому нравится эта песня, испытывают соответствующие чувства к данному городу. Они верят друг другу и не собираются перепроверять свои переживания сравнительным анализом достоинств других городов.12 Ошибки в ценностно-ориентационной деятельности также носят иной характер, чем в познании. Они заключаются в том, что сама вера-доверие может столкнуться с нетождественностью, несинтонностью и даже взаимным исключением состояний различных субъективных реальностей. В первых двух случаях взаимонепонимание может быть смягчено единством в других отношениях и уравновешено взаимными уступками на основе доверия в главном. Третий случай может привести либо к «размежеванию, но без драк на меже» (М.Бахтин), либо к открытой борьбе. В последнем варианте толерантность, терпимость к «инаковости» естественно уступает место агрессии со стороны зла или же «сопротивлению злу силой». И на это не надо закрывать глаза. Правда антропокосмизма заключается в ориентации на развивающуюся гармонию, на самовыражение в совершенствовании мира, в самосовершенствовании и переживании сопричастности мировому бытию, на признание самоценности сущих любой природы, обладающих интенциями и потенциями к «становящемуся всеединству», диалогу, толерантности и сотворчеству, на минимизацию зла и отчуждения, а также в признании самоценности переживаний, выражающих соответствующий фундаментальный настрой. 12.Смешение отражения с выражением и его пониманием, к сожалению, достаточно распространено. То потребуют от поэта однозначной трактовки метафоры (иначе, мол, «непонятно»), то буквально истолковывают символы как аналогию, да ещё делают из такой подмены «непреложные» выводы. Вот, характерная «логика» алхимиков, воспроизводимая в разного рода суевериях: свет солнца – символ духа, золото – символ солнца, поэтому в любом веществе есть крупицы золота, которые могут вырасти в нем как крупицы духа в теле. 5.5.4 Философия проектирования В проектировании, где доминирует воображение, имеет место праксеологическая координация между субъектом и новым образом – проектом результата и процесса будущей деятельности. Внешнее (экстерогенное) значение таких образов состоит в том, что они непосредственно воплощаются в деятельности преобразования; их внутреннее (интрогенное) значение - в самоценности их созидания, творчества, игры воображения, имеющих место в процессе самоактуализации. Воображение направляется ценностно-ориентационной деятельностью и получает от познавательной деятельности свой исходный материал. В проектировании можно выделить два основных случая: проектирование под образец и проектирование без образца. В первом случае образец задает некую функцию, которая должна быть выполнена и выполнение которой обеспечивается системой, создаваемой по искомому образу. Образ должен соответствовать этому образцу, задающему его целевую функцию. Общая категориальная структура проектирования по образцу выражается в системном подходе. Ядром второго случая является феномен непредсказуемости: автор стремится к созданию нового, но он не знает заранее, каким целям сможет послужить произведенное им доопределение бытия. Новый образ, не имевший предзаданного образца, сам становится новым образцом (в познании это случай образования новой семантики). Системный подход начинается с осознания проблемной ситуации, т.е. противоречия между имеющейся потребностью и отсутствием средств для её разрешения. Осознание такой ситуации предполагает учет тех условий, в которых её предстоит разрешать и резюмируется в формулировке цели: требуется создать систему, способную выполнять функцию, необходимую и достаточную для разрешения данной проблемной ситуации при определенных внешних условиях. Под эту цель ищется (создается) структура (элементы состава, находящиеся в определенных отношениях друг с другом), которая с необходимостью и достаточностью обеспечивает достижение данной цели (выполнение соответствующей функции) при заданных условиях. Принцип необходимости и достаточности (только то, что работает на данную цель, и ничего лишнего) характеризует системный подход в его предельном, идеальном случае. В качестве примеров представьте себе синтез нового химического вещества, адекватного новым потребностям производства, создание нового технического устройства (принципиальная схема - наглядное представление структуры системы), разработку теории, объясняющей определенную совокупность фактов (здесь воплощением системности служит логическая эквивалентность), создание философской концепции, обосновывающей соответствующее мировоззрение. Не трудно видеть, что идеал системного подхода во всех подобных случаях ориентирует на отсечение всего лишнего, приблизительного, явно «затратного». Чем сложнее окружающая среда при одновременном дефиците времени и ресурсов, тем в большей степени становится востребованным системный подход. Но его абсолютизация (в пределе полная формализация м автоматизация проектирования) – это путь к торжеству технократически-бюрократического регулирования человеческой жизни. Ведь в глубине любой системы лежит континуальная целостность, направляющей основой которой является неповторимость индивидуального начала. И эти глубины не могут быть «подрасчетными», не могут создаваться, так сказать, в плановом порядке. Их созидание, доопределение бытия на таком уровне по природе своей обладает непредсказуемостью. В рамках создания новой системы выбор возможностей совершается по определенному правилу, задающему образец перекомбинации элементов и отношений между ними, которые затем образуют структуру новой системы. Для создания новой целостности нет готовых правил, она творится без образца, её качество рождается здесь и сейчас в ходе деятельности субъекта, осуществляемой в точке бифуркации. Осознаваемые процессы дают «информацию к размышлению», но само творчество такого рода протекает на уровне подсознания. И, в частности, его результаты могут служить хорошей иллюстрацией того, что сложность и красота нового бытия может создаваться и без субъекта-«Архитектора» отчетливо выраженного системного планирования. Системность, претендующая на полноту власти, может загубить живое творчество. Спонтанное творчество без берегов способно разрушить системность бытия. Но основе чего можно избежать этих крайностей, сделать системность и непредсказуемость взаимодополнительными началами человеческого доопределения бытия? Только на основе антропокосмистского фундаментального настроя на развивающуюся гармонию, т.е. на стремление сохранить меру при неизбежном выходе за её пределы. Абсолютизация системности ориентируется на сведение бытия к объективной реальности, без остатка поддающегося рациональному монологическому управлению. Абсолютизация спонтанного творчества – на самовыражение субъекта, безответственное перед целостностью бытия. Приходится каждый раз проходить «по лезвию бритвы» между этими крайностями – и без готового правила такого прохождения! – руководствуясь лишь идеалом «становящегося всеединства», стремлением расширить пределы гармонии в дисгармоничных условиях риска и имманентной трагичности преобразуемой реальности. Речь, стало быть, идет о «вписывании» результатов самоактуализации человека и совершаемого им творческого доопределения бытия в созидательное негэнтропийное творчество мирового бытия. Доопределение неизбежно разрушает старую определенность и в этом смысле оно асистемно. Но необходимо найти меру этого отрицания наличного бытия, которая обеспечила бы сохранение целостности человеческого и мирового бытия, их развивающуюся гармонию, а не распад. • • • В заключение этого параграфа выскажем следующее принципиальное соображение. Отражение (познание объективной реальности), выражение (ценностно-ориентационное проявление субъективной реальности) и воображение (проектирование) нередуцируемы друг к другу в том смысле, что в каждом полном цикле идеального освоения бытия они обязательно присутствуют в своей «вненаходимости» (М.Бахтин), в своей специфике и несводимости друг к другу в рамках данного коррелята, взаимно дополняя друг друга. В то же время они «взаимозаменяемы» в том смысле, что в принципе можно найти такие корреляты (типы взаимодействия), где они «меняются местами», т.е. в неповторимости высвечивается повторяющееся, в повторяющемся - неповторимое, в новом – уже существующее, а в уже существующем – новое. Такое допущение есть прямое следствие принципов конкретности существования и конкретности истины. Но это не значит, что в «конечном счете» всё тождественно, и все различия, мол, условны. Факт взаимозаменяемости в потенциальной бесконечности идеального освоения, не исключает обязательного нередуцируемого различения элементов нашей «триады» на каждом актуальном конечном отрезке этого пути. 5.6Эстетика Почему человек не только преобразует объективную реальность, занимается общением, потреблением, идеальной деятельностью, стремясь к их непосредственным результатам, но одновременно обязательно украшает соответствующие процессы и результаты, или, говоря словами Маркса, «строит также и по законам красоты»13? Отбросим сейчас социально-статусное назначение этих «украшений» («модно», «престижно» и т.п.) и попробуем выявить собственный сущностный смысл эстетического. Все известные нам живые существа, кроме самого человека, существуют во вполне определенных экологических нишах и по устойчивым видовым программам. Человек сам создает себе среду, постоянно изменяет её и постоянно вынужден изменяться сам. Рассмотренные выше универсальные виды человеческой деятельности, сущностные отношения к миру, погруженные в развивающиеся предметные сферы, в своем динамичном многообразии неизбежно предъявляют к человеку противоречивые требования. И чтобы не распасться на части, не потерять устойчивую целостность в качестве субъекта общественной и личной жизни, человек нуждается в особом универсальном виде деятельности, призванном поддержать и выразить самоидентичность в условиях перманентного самоизменения в изменяющейся среде. Именно эту задачу выполняет эстетическое отношение человека к миру. В самом деле, почему как правило или в определенной ситуации вам по душе броская или скромная одежда, следование классическим нормам языка или жаргон, лирическая песня, марш или «современные» децибелы, поэзия Тютчева или Марины Цветаевой, урбанистический или сельский пейзаж? Потому, что соответствующие эстетические образы выражают ваше представление о красоте, которое, в свою очередь, репрезентирует ваш идеал мироустройства, или, говоря проще, способствует демонстрации (для себя и для других) и сохранению присущего вам типа целостности. Подсознательно мы чувствуем, что именно требуется пронести через сложности жизни, эмоционально укрепить в себе, чтобы себя не потерять. Первой чертой эстетического образа является то, что он есть символ, выражающий общий настрой на жизнь, меру самоидентификации субъекта в определенных условиях. 19. Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс, К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 94. Но такая характеристика эстетического образа будет явно неполной, поскольку её недостаточно, чтобы отличить эстетический символ от любого другого выражения субъективной реальности, а красоту – от правды как жизненного кредо субъекта. Вторая черта эстетического образа заключается в том, что в нем отражается форма (внешний вид и внутренняя упорядоченность, организация), соответствующая мере субъекта. В этой черте снимаются две особенности данного образа. С одной стороны то, что в истории эстетики именовалось бескорыстием: эстетический образ отвлекается от всякого утилитарного значения организации предмета. Но, с другой стороны, в нем налицо целесообразность в общем виде – по отношению к синтонности, совместимости относительно жизненной позиции субъекта. Мы любим эту музыку не потому, что она полезна для здоровья, но потому, что она символически выражает наше отношение к жизни в целом. Контакт с представителем негуманоидного разума может оказаться весьма полезным и интересным, но вряд ли он вызовет наши положительные эмоции, если он, скажем, будет похож на паука: скажется несинтонность с формой, привычно идентифицирующейся с человеческой сущностью (сравните в этом плане восприятие роботов). Если этика идет от меры Другого (она упорядочивает общение субъектов друг с другом), то эстетика – от своей меры, она упорядочивает внутренний мир субъекта в соответствии с его представлениями о красоте. Человек воспринимает форму с помощью органов чувств, а оценивает её содержание (значимость для выражения и сохранения целостности субъекта) на основе своих базовых переживаний. Поэтому третья черта эстетического образа – его чувственно-эмоциональный характер. То, что мы способны воспринять и как мы способны оценить – это заложено в глубинах био-социо-психологической природы человека. В эстетическом образе содержится человеческая мера чувственно-эмоциональной гармонии. И, наконец, четвертая черта эстетического образа связана с тем, что переживание динамики человеческого бытия, процесса постоянного доопределения мира и человека не только порождает проблемы, но и обладает самоценностью. Ответом на это обстоятельство является то, что эстетические образы содержат в себе стихию свободной игры, и это делает их интерпретацию принципиально открытой не только для особенностей различных субъектов, но и относительно самого процесса эстетической деятельности. Такую игру можно проследить от эстетики развлечений до тончайших импровизаций художника. Таким образом, красоту можно охарактеризовать как эстетическое лицо, форму выражения правды, как чувственно-эмоциональную символику жизненного кредо субъекта. Можно, к примеру, дать философское обоснование своего отношения к жизни, подкрепить его рекомендациями науки, сформулировать в виде моральной максимы, но, согласитесь, что его выражение, допустим, в гимне, программной музыке, строках поэта гораздо больше скажет вашему сердцу. Так уж устроен человек, что голос сердца для него сильнее, чем самые неопровержимые доводы рассудка (оцените, скажем, значимость для себя лекции философа или концерта любимых исполнителей…): не по хорошу мил, а по милу хорош. Не слишком ли субъективистски выглядит предложенное понимание эстетического? Не является ли оно оправданием расхожего тезиса о том, что «о вкусах не спорят» как вариации на тему «каждый прав по-своему»? Оба эти положения справедливы относительно уникального начала субъективности. Но они ошибочны относительно их последствий в объективной реальности и в субъектно-субъектных отношениях (в интерсубъективной реальности). В самом деле, помимо неповторимости переживаний субъекта, есть общность переживаний. А характер неповторимости и её соотношения с общностью может приводить к очень разным последствиям. Ведь целостность субъекта далеко не всегда может быть оценена положительно. Есть целостность ценой подавления внутреннего и внешнего (тоталитаризм). Есть целостность как длящаяся какое-то время относительная устойчивость распадающейся системы (постмодернистские дискурсы). Есть целостность как условие агрессии («машина желания», терроризм). Очевидно, что целостность развивающейся гармонии предполагает синтонность и, в то же время, самоценность неповторимости и общности эстетических переживаний, если они не исключают друг друга. Следовательно, такая целостность внутренне наиболее устойчива и потенциально наиболее велика по объему. Условием её сохранения объективно является принятие условий гармоничного развития других систем. В таком контексте можно говорить об объективных критериях эстетического: например, о пропорции золотого сечения, следование которой выражает общность эстетических оценок субъектов антропокосмистского фундаментального настроя. Но это не исключает и чисто индивидуального предпочтения определенной асимметрии, если это не приводит к перевесу распада развивающейся целостности над её гармонией или к перерождению типа целостности с гармоничного на дисгармоничный. Назовем такой идеал эстетического эстетическим антропокосмизмом. Для него характерно переживание красоты как глубокого единства с миром, взаимопроникновения человеческого и мирового бытия: «Всё во мне и я во всём» (Ф.Тютчев). Человек сохраняет и выражает свою индивидуальность не против мира, но в единстве с миром.14 Это проявляется и в повседневном поведении15 и в художественной деятельности искусства16. Если искусство эстетизирует то, что разъединяет людей друг с другом, человека и природу, извращенность самого человека, - а всё это пробрело в современном искусстве массовый характер, - это вернейший симптом распада и самого искусства и цивилизации, которую оно представляет17. 5.7 Философия религиозного чувства (глубинного общения) Формулировка, данная в заголовке этого параграфа, не случайно заменила традиционный термин «философия религии». Дело в том, что термин «религия» обозначает, во-первых, особый социальный институт, что является предметом рассмотрения социальной философии, во-вторых, – явление в истории культуры (предмет культурологии), и, в-третьих, – определенное отношение человека к 14. Позволю проиллюстрировать это собственной поэтической строкой: Я хотел бы кружиться с тобою, о Космос, сохраняя себя растворяемым в ритмах твоих. Я называю такое мироощущение «чувством безбрежности». См.: Сагатовский В.Н. Обрыв в голубизну. Симферополь, «Таврия» , 1991; его же. В миру и дома. СПб, «Петрополис», 2001. 15. Вспомним описание переживания такого поведения в дзэн-буддистском коане: «Как удивительно это, как таинственно! Я приношу дрова, я таскаю воду». «Сделать прекрасным наш день – писал Г.Торо – вот высшее из искусств! Долг каждого человека сделать свою жизнь во всем, вплоть до мелочей, достойной тех устремлений, какие пробуждаются в ней в лучшие её часы» (Торо Г. Уолден, или жизнь в лесу. С. 116.). 16. Следует различать искусство в широком смысле – таковым является созидательное проявление субъективной реальности, опирающееся на объективные знания, но не сводящееся к ним (искусство мастера, врача, полководца и т.д.), и искусство в узком смысле, т.е. художественную деятельность как профессиональный уровень деятельности эстетической. 17. Это может служить парадоксальным, по видимости, примером необходимости сохранения целостности даже в процессе распада: пирующие во время чумы пока живы и демонстративно заявляют об этом. миру. В свою очередь, в этом отношении выделяются два аспекта: преобладающее религиозно-магическое отношение к миру как вера в сверхестественное18 и то, что философы называют религиозным чувством19. Именно последнее является одним из сущностных (непреходящих) человекомирных отношений – отношением человека к трансцендентальной реальности или, как это было показано выше, глубинным общением с духовной основой бытия. Естественно, именно этот аспект религиозной жизни становится здесь предметом нашего рассмотрения. Что касается религии как веры в сверхъестественное, то марксизм прав в своей критике этого явления: это утешительная иллюзия, компенсация реальной неспособности людей решать свои проблемы, их слабости. «Три силы, пленяющие людей, - отмечал Достоевский – этих «слабосильных бунтовщиков»: чудо, тайна и авторитет»20. О таком потребительском отношении к религии хорошо сказал Ницше: «Мы должны были бы признать вполне абсурдным такого Бога, который лечит нас от насморка или подает нам карету в тот момент, когда разражается сильный дождь»21. Однако в допущении Тайны, лежащей в основе бытия, есть «моменты истины». Во-первых, тайна может быть воспринята не только как «авторитет», способный творить чудеса, но и в своей самоценности, как нечто, лежащее в основе мировой целостности и дающее опору индивидуальным душам уже самим фактом своего существования. И тогда она вызывает не страх и надежду на магическую помощь, но бескорыстную любовь и отношение как к святому (священному). Именно таковы ключевые ценности религиозного чувства – отношения человека к вечному и бесконечному (к самодостаточному бытию с 18. В «Международном религиозном словаре» предлагается понимание религии «как системы веры в действительность, появляющуюся сверхъестественным путем, и практики, возникающей на основе этой веры» (International Dictionary of Religion. N.I.1984. P. 155.) 19. “Отношение конечного к бесконечному это настоящее содержание религиозного чувства” (Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. В 2-х т. Т.1. СПб,1903. С.165. 20. Достоевский Ф.М. Соч., т. 12. М.,1895. С. 303. 21. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 679. «выключенным временем», предстающему как актуальная бесконечность). Во-вторых, «сверхъестественность» в таким образом понятой духовной основе бытия сохраняется лишь в том смысле, что религиозное чувство несказанно, невыразимо «естественными» конечными средствами, выступает как глубинное общение. Я думаю, что прогресс религиозного отношения к миру осуществляется как движение от ценности сверхъестественного к ценностям святого и любви и от надежды на магию использования сверхъестественного в своих целях – к глубинному общению. Признание святости бытия есть признание самоценности высшего целого, единства Я в Мы, сопричастности души к духу, экзистенции – к трансценденции. Не случайно говорят о человеке, для которого нет ничего выше его сиюминутных потребностей («после нас хоть потоп»), что для него ничего не свято. Он может быть очень оригинален в выражении собственной целостности, например, в произведениях искусства. Но объединяет ли нас это «наслаждение новизной» с негэнтропийно направленными проявлениями жизни или же противостоит им? Испытывает ли человек благоговение перед высшим целым, получает ли благодать от сопричастности целому или же демонстрирует «себя любимого», играя на снижение, иронически «разоблачая» всё и вся? Переживая святость духовных основ целого, человек ощущает свое тождество с ними: атман (душа) есть брахман (дух)22. Он не одинок в этом мире, который имеет собственную осмысленность, и человек получает возможность почувствовать смысл своего бытия в единой связке с бытием мира. Благоговение перед духом – благодать от духа; такова связка, образующая основу подлинного религиозного отношения к миру. Само стремление пережить святость высшего целого и свою к нему сопричастность порождается фундаментальным настроем любви. Термин «любовь» многозначен. В данном случае, естественно, речь не идет о любви к яблочному пирогу и не о половой любви. Любовь здесь не имеет конкретной 22. «Проснулся среди ночи с ощущением огромной неизмеримой силы. Эта сила не была создана волей или желанием; это была та сила, которая существует в реке, в горе, в дереве…. Эта сила не представляет для человеческого существа конкретной ценности, она не приносит пользы, но без неё не существует ни человек, ни дерево» (Кришнамурти Д. Семья и стремление защититься //Открытие Индии. М., 1987. С. 227). ориентации на одностороннее или взаимное удовлетворение потребностей, она бескорыстна, выступает как «благоговение перед жизнью» (А.Швейцер), как внутреннее принятие не только Я и Ты (других индивидуальностей), но и Мы, к которому они сопринадлежат. Любовь к духовной основе развивающейся гармонии целого (внутренний настрой на принятие её святости) оказывается гораздо более глубоким фундаментом человеческой целостности (целостность я на основе сопричастности к целостности Мы), чем та, которая достигается на уровне эстетической (в том числе и художественной) деятельности. В последнем случае мы всё же идем от своей меры. В этике мы идем от меры Другого (точнее, мер друг друга). В религиозном чувстве мы переживаем в своей мере её тождественность с безмерной мерой целого. «Для того, чтобы человеку была доступна святыня искусства, - писал А.С.Хомяков – надобно, чтобы он быль одушевлен чувством любви верующей… ибо создание искусства …есть не что иное, как гимн его любви. Любовь, дробящая душу (т.е. любовь к оригинальному самовыражению, и не более того – В.С.), есть не любовь, а разврат»23. Но как всё это возможно? Читатель, наверное, уже заметил, что наше изложение явно утрачивает точность, как только речь заходит о несказанности трансцендентного. Оно и понятно: нельзя говорить о несказанном. Но, тем не менее, приходится: ведь мы должны обозначить его границы и как-то осмыслить роль глубинного общения с ним в нашей жизни, т.е. системно очертить круг, внутри которого уже нет ничего объективируемого (и только в таком смысле, опять-таки, можно говорить о чуде). Отождествление себя с чем-либо возможно на трех уровнях, которым соответствуют три вида (ступени) веры. На уровне объективной реальности приписывание субъекту каких-либо свойств (к примеру, вера в то, что данный человек относится к числу умелых или сильных) подлежит проверке. На уровне межсубъектных отношений вера как доверие основывается на тождестве определенных базовых переживаний и, следовательно, интенций интерпретации символов, за которыми стоят эстетические образы и суждения вкуса, суждения совести, мировоззренческие максимы, выражение правды. На уровне 18. Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 63, 64. глубинного общения имеет место вера в самом глубоком смысле этого слова. Она основана на тождестве переживаний непредикативного бытия Я (Я ЕСТЬ) и Мы (Мы ЕСТЬ) и существует как безусловное (не на основе тождества конкретных повторяющихся объективных свойств или индивидуальных субъективных состояний) принятие Мы и своей к нему сопричастности. Только на таком пути субъект может радикально преодолеть своё одиночество как противопоставленность миру. Ни чувственный образ, ни понятие, ни символ не являются адекватными формами бытия такого непредикативного общения: подстать содержанию и форма не может здесь обладать конкретными характеристиками. Безусловная вера в самобытие и его переживание могут осуществляться лишь в «мудрости молчания». Они освещают и освящают всю символику субъективной и интерсубъективной реальности и своим присутствием в глубинном общении души и духа позволяют возникнуть в душе фундаментальному настрою на развивающуюся гармонию, который затем кристаллизуется в базовых ценностях и проявляется в душевной деятельности и её реализации в иных субъективных и в объективной реальности. Между тем человеческая психология упорно сопротивляется признанию невыразимости духа в конкретных формах. Хочется схватить его, если уж не в системе понятий (как у Гегеля), то, по крайней мере, в особых символах, якобы напрямую способных выразить суть безусловного. Символ, однако, по определению, полиинтерпретируем, а его интерсубъективный слой, опять-таки, выражает общность переживаний конечного множества субъектов (и в иной культуре или, скажем, в гипотетической негуманоидной цивилизации может получить совсем иную интерпретацию). Символы могут способствовать переживаниям по поводу присутствия духа. Но само по себе переживание того, что ЕСТЬ самодостаточное бытие есть чистое переживание абсолютного ничто (в смысле отсутствия предикатов), которое одновременно является абсолютным бытием (в смысле содержащегося в нем тождества всего сущего). Итак, проверяй высказывания об объективной реальности; доверяй синтонному строю жизненного мира других субъектов, несмотря на возможность взаимоисключения этих внутренних миров и риск ошибок; верь в свое тождество с целостным бытием, несмотря на наличие зла в этом мире, стремящегося разрушить целостность. 5.8 Тектология Термин «тектология» употребляется нами для обозначения философского учения об организационном отношении человека к миру. Термин «организация» в этом контексте обозначает как само соотношение всех сущностных видов деятельности в человеческой деятельности в целом и её результатов, так и способов достижения такого соотношения. В экстерогенном плане организационное отношение ориентируется на порядок, в соответствии с представлением о котором осуществляется организация как упорядоченность деятельности и её результатов. В интрогенном смысле речь идет об ориентации на соразмерность24 как выражение внутренней меры удовлетворенности субъекта определенной упорядоченностью. Так можно принять неизбежность или рациональность такой-то организации бытия («свобода – осознанная необходимость» или «такова жизнь»), но чувствовать при этом внутреннее несогласие с ней, разлад, который наступает, когда приходится «наступить на горло собственной песне». Упорядоченность задается отношением упорядочиваемых элементов к некоей исходной доминантной точке. В качестве таковой может выступать определенная сфера жизнедеятельности, вид или тип отношения к миру. А поскольку внутренним организующим ядром и того и другого являются ценности, постольку полномочным представителем доминанты, определяющей структуру организации, выступают именно соответствующие ценности. Например, в модели общества, разработанной К.Марксом, доминантной сферой является экономика (базис), по отношению к которой всё остальное выступает как надстройка, а доминантным видом деятельности оказывается материальное производство. Вопрос о базовой ценности в этой системе, правда, остался неотрефлектированным, но ряд теоретических положений и практических действий позволяет говорить о фактической противоречивости отношения к ключевым ценностям в коммунистической идеологии. С одной стороны высшей целью провозглашается гармоническое развитие человека, но, 24. Я беру этот термин из платоновского «Филеба», где соразмерность трактовалась, наряду с истиной и красотой, как одна из основных характеристик вершины иерархии ценностей – блага: «Всякая смесь, если она ни в какой мере не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя» (Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С.83). в то же время, общая рационалистическая установка несомненно указывает на примат пользы как ориентира преобразовательной деятельности. Да и гармония человека явно оказывается неполной: «духовное богатство» – не более чем общая фраза, ибо самоценность духовно-душевной жизни не признается; гармония человека невозможна при дисгармоничном (властно-потребительском) отношении к миру. Поэтому эффективная в своих внешних проявлениях организация общества была построена на явно недиалогичном отношении к человеку («винтику», функции общественных отношений) и природе (объекту преобразования и потребления). В религиозно-идеалистических системах доминанта - это отношение к Богу, к реализации проекта абсолютной идеи. Перекос в организации целого, построенной на такой доминанте также неизбежен, ибо не учитывается реальное значение душевной и материальной жизни как таковых. Однобокость присутствует и в проектах, лишенных определенной материалистической или идеалистической установки. Доминантой утопии Платона явилась высшая ценность справедливости как равного вклада всех слоев общества в обеспечение его целостности. Последствия те же, что в марксизме или теологических утопиях: упорядочиваемые доминантой (базисом) элементы оказываются, в конечном счете, обслуживающей «надстройкой». На другом полюсе анархистский и либерально-демократический варианты. В первом случае свобода абсолютно противопоставляется власти, во втором доминантой организации являются права и свободы отдельного человека, приоритетные по отношению к целому. Естественно, что и эти перекосы не способны обеспечить устойчивую и надежную упорядоченность. Типы организации, охватывающие не только общество, но и отношение человека к миру в целом, определяются ценностями, лежащими в основе различных отношений такого рода. В истории человечества, как известно, проявились три основных принципа организации человекомирных отношений: космоцентризм, теоцентризм и антропоцентризм. Им соответствуют высшие ценности природы как целого, Бога, задающего целостность мира, и человека, строящего некую целостность в угоду своим интересам. И снова мы видим односторонность приоритетов, когда что-то выступает как самоценность, высшая цель, а всё другое – как средство. То же самое следует сказать и об отношении к основным уровням бытия: абсолютный примат материи, субъективной реальности или духа. Понятно, что отношение к чему-либо только как к средству рано или поздно вызывает реакцию протеста и таким образом построенная организация оказывается непрочной. Где же выход? Только в том, чтобы положить в основу упорядочивания многомерное пространство ценностей, в котором каждая базовая (являющаяся системообразующим ядром одного из сущностных человекомирных отношений) ценность является одновременно и самоценностью (вносит свой необходимый специфический вклад в организацию целостности бытия) и средством по отношению к другим ценностям и их целостному единству (т.е. вместе они оказываются необходимыми и достаточными для обеспечения развивающейся гармонии целого). Тем самым именно развивающаяся гармония общества, личности и природы (человека и мира) в единстве трех основных уровней бытия (объективной, субъективной и трансцендентной реальности) становится высшей ценностью–доминантой организации, а антропокосмизм – принципом отношения человека и мира. Многомерность такого аксиологического пространства заключается в том, что с одной стороны в нем налицо иерархия, образуемая ролью ценностей по отношению к обеспечению развивающейся гармонии. И в предыдущем изложении мы проследили характер этой иерархии (от синтезирующей до реализующей подсистемы, от святого и любви до пользы и благополучия), имеющей на выходе благо в целом. С другой стороны при решении отдельных проблем в различных ситуациях каждая базовая ценность может для своей реализации в контексте целого потребовать построения иерархии, вершиной которой окажется она сама. Например, роль других ценностей (и соответствующих видов деятельности) для обеспечения достижения истины, или власти, или выгоды, или добра и т.д. В общем плане такая ситуация была рассмотрена при анализе соотношения общества в целом и его моделей, отражающих случаи доминирования экономики, религии, политики и т.д. Приняв тот или иной проект организации, мы сталкиваемся далее с выбором адекватных способов его реализации. При этом обнаруживается тесная связь между представлениями об идеальной организации и методах её достижения. Общая схема «организации организации» включает в себя руководство (стратегию процесса в целом), планирование (создание проекта результата и способа его получения), управление (решения и действия по реализации проекта) и регулирование ( решения и действия по устранению возможных отклонений). Односторонние, несбалансированные проекты организации-результата приводят к аналогичной однобокости организации-процесса в каждом из названных звеньев. Различные варианты такой несбалансированности можно разместить между двумя полюсами. На одном из них мы имеем абсолютизацию субъектно-объектного подхода и системности, на противоположном – субъектно-субъектного подхода и целостности в её неформализуемом аспекте. В первом случае наблюдается примат монолога со стороны организующего субъекта, когда его властные решения предписываются (или так или иначе навязываются) всем другим составляющим организуемого множества без учета уникальности и самоценности их собственных интенций. Здесь имеет место жесткое одностороннее планирование, приказное управление (распоряжение – отчет), регулирование, основанное только на принципе проверки, и в целом – стратегия «воли к власти», насилия над миром, рано или поздно взрывающая слишком жесткую организацию. Во втором случае, напротив, проявляется примат диалога участников, ориентирующегося на доверие и веру, на безоговорочное признание самоценности индивидуальных интенций и основанного на «воле к любви», без учета возможности злой воли или недостаточной зрелости отдельных сторон, требующей готовности к «сопротивлению злу силой» и к таким ситуациям, когда «надо власть употребить». Антропокосмистский подход исходит из необходимости взаимодополнительности диалога и монолога, целостности и системности, так что в основе лежат настрой на оптимальное продвижение по пути развивающейся гармонии и, в то же время, системное представление об условиях, целях и средствах организации, включающее признание имманентности моментов отчуждения и трагичности несовпадения намерений и получаемых результатов: любовь в основе, но готовность к последствиям творческого риска и борьбе. В идеале здесь достигается совпадение внутренней соразмерности переживаний, достигаемой внешней упорядоченности и той мировой упорядоченности, в которой реализуются негэнтропийные тенденции развития. В самом деле, во всех трех случаях присутствует инвариантная доминанта: развивающаяся гармония. Во внутреннем мире она предстает как смысл жизни, в порядке доопределяемого человеком бытия – как цель и результат реализации этого смысла, вписывающиеся в ту базовую тенденцию, которая присутствует в самом мире. Ориентированная таким образом человеческая деятельность есть, конечно, борьба, но такая борьба, которая служит средством для расширения становящегося всеединства и сужения сферы эгоцентрических раздоров: борьба с бессмысленной борьбой, объявляющей себя смыслом жизни. Антропокосмизм, безусловно, суть анти-ницшеанство, но и не христианское всепрощение или дряблая (и лицемерная!) беззубость либерализма. Он – путь по лезвию бритвы, путь оптимальной меры при неизбежном выходе в безмерное. • • • Идея доминантности развивающейся гармонии в антропокосмистской картине мира выражается в базовых символах, прошедших через всю историю человечества: Солнце, Звездное небо и Дерево мира. «Неподвижно лишь Солнце любви» (Вл.Соловьев) и «Я в это мир пришел, чтоб видеть Солнце» (Анаксагор) – Солнце как символ космических интенций Добра, которое человек выбирает как свой высший ориентир. Звездное небо как символ бесконечности Космоса, вызывающей в человеке чувства благоговения и сопричастности в этой «музыке сфер». Солнечная (светлая, созидательная) направленность человеческой деятельности в этом безбрежном мире – это то, что достойно удивления и восхищения: «Звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас» (И.Кант). И как итог «Дерево мира» в той интерпретации, которая была дана выше: единство почвы объективности, семени субъективности и Солнца трансцендентности, расцветающее древом с могучими корнями, стволом и кроной. И мне искренне жаль тех, для кого всё это не более чем «общие фразы» и «риторика». Но ещё больше страшит меня извечная опасность, что очередное «правящее меньшинство» использует это как свои лозунги. Чтобы служить гармонии мира, люди сами должны стать гармоничными. А поскольку гармония эта – развивающаяся, то нет другого пути, как взять на себя ответственность за саморазвитие и развитие бытия. Содержание Предисловие 2 1. Историческая справка 5 1.1 Характер исторической справки 5 1.2 Философия – любовь к мудрости 6 1.3 Философия – самосознание человечества 6 1.4 «Сквозные» проблемы философии 7 1.5 Основные тенденции развития философии 8 1.6 Кризис философии 40-х годов Х1Х века 11 1.7 Нынешний кризис (пандемия деконструктивизма) 14 1.8 Смогут ли философы договориться? 16 1.9 Предпосылки синтеза 18 2. Философия как форма духовной жизни человека 21 2.1 Мировоззрение: Храм и Путь 21 2.2 Философия – категориальная рефлексия мировоззрения 23 2.3 Базовая категориальная ячейка (основной вопрос) философии 26 2.4 Философия и другие формы духовной жизни 29 2.5 Структура философии 33 2.6 Кому нужна и кому не нужна философия? 36 3. Философское учение о мире: онтология 38 3.1 Онтоантропологический принцип 38 3.2 Понятие бытия 39 3.3 Уровни бытия 43 3.4 Объективная реальность: материя 45 3.5 Субъективная реальность: мир души 48 3.6 Трансцендентная реальность: дух 53 3.7 Субстанция как синтез уровней бытия 58 3.8 Принципы построения системы онтологических категорий 62 3.9 Категории наличного бытия 63 3.10 Категории основания 84 3.11 Картина мира 99 3.12 Тайны бытия 103 4. Философское учение о человеке 109 4.1 Философская антропология 109 4.1.1 Человеческая целостность: структура 109 4.1.2 Человеческая целостность: норма и основание развития 122 4.1.3 Смысл жизни 129 4.2 Социальная философия 132 4.2.1 Понятие социальной целостности 132 4.2.2 Критический анализ основных подходов 134 4.2.3 Целостно-интерактивный подход 140 4.2.4 Организация социальной целостности 148 4.2.5 Развитие социальной целостности 161 5. Философское учение о человекомирных отношениях 5.1 Человекомирные отношения : общая характеристика 173 5.2 Праксеология 176 5.3 Этика 179 5.4 Консумология 187 5.5 Философия идеальной деятельности 190 5.5.1 Концепция цельного знания 190 5.5.2 Гносеология 193 5.5.3 Аксиология 200 5.5.4 Философия проектирования 204 5.6 Эстетика 207 5.7 Философия религиозного чувства (глубинного общения) 210 5.8 Тектология 215